„Teoria cunoștinței”: Angajamentele epistemologice tacite ale lui Nicolae Bagdasar | Marius Augustin Drăghici

Teoria cunoștinței: Angajamentele epistemologice tacite ale lui Nicolae Bagdasar

MARIUS AUGUSTIN DRĂGHICI

Institutul de Filosofie și Psihologie „C. Rădulescu-Motru” al Academiei Române

Bagdasar’s Theory of Knowledge and its unstated epistemological commitments

Abstract: Through the filter of his specific two steps method in approaching theories of knowledge, Bagdasar seems to invite his interpreter to consider solely the systematic level. In the following study, I interpret Bagdasar’s conception of knowledge from a perspective that he did not explicitly assume. This approach gives an opportunity to discover not only the methodology of Bagdasar’s epistemological research, or a possible methodology for any “epistemological research”, but even Bagdasar’s own (non-explicit) position in relation to what and how knowledge might be. Of these three main points of my research, a special attention will be paid to Bagdasar’s so called “systematic approach”, in order to reveal the non-explicit commitments on which he built his own conception of knowledge. The pragmatic analysis of the results obtained by Bagdasar in his Theory of knowledge allows the uncovering of some tacit assumptions that seem to contradict the position of neutrality he explicitly assumed.

Keywords: Bagdasar; epistemology; theory of knowledge; analysis of language; hermeneutics; Kant.

Istoric al filosofiei moderne și contemporane, filosof al istoriei, bun cunoscător al filosofiei kantiene și traducător al unor lucrări fundamentale ale lui Immanuel Kant (Critica rațiunii pure și Critica rațiunii practice), profesor universitar, membru corespondent al Academiei Române, Nicolae Bagdasar a fost şi fratele mai mic al neurochirurgului Dumitru Bagdasar, întemeietorul școlii românești de neurochirurgie.

În ceea ce priveşte profilul său filosofic, lucrul cel mai cunoscut este că, deşi nu reiese clar şi sistematic din lucrări ale sale, Nicolae Bagdasar a fost un (neo)kantian. Desigur, acest lucru ar putea spune multe sau, dacă ne gândim la diversitatea poziţionărilor din interiorul neokantianismului, acest lucru spune cu cât mai mult, cu atât mai puţin. Se ştie că doctoratul şi l-a făcut şi susţinut în Germania, la Universitatea din Berlin, iar teza sa avea tema Der Begriff des theoretischen Wertes bei Rickert. Darstellung und Kritik [Conceptul de valoare teoretică la Rickert. Prezentare şi critică], E. Ebering, 1927. Subtitlul tezei sale este punctul de plecare al analizei de față.

Dincolo de rolul unei simple sintagme explicative în ceea ce priveşte organizarea conţinutului lucrării ca atare, această „prezentare şi critică” din teza sa va constitui, pentru Bagdasar, mai mult decât, să zicem, o simplă exigenţă de ordonare.^{^[2]} Urmărită consecvent de autor, aceasta se dovedeşte a fi, după mine, un adevărat „crez metodologic” în abordarea problemelor şi a poziţiilor filosofice în general, asumat explicit de Bagdasar inclusiv în prefaţa Teoriei cunoştinţei (T.c.) din 1940, reluată în ediţia a doua din 1944 a aceleiaşi lucrări. Am putea spune că este vorba despre un „crez” în măsura în care temeiul este oferit de ferma convingere a autorului că modalitatea de raportare la un curent filosofic, la poziţia unui gânditor etc., pentru ca lucrurile să fie cât mai clare, presupune, în primă instanţă, prezentarea ca atare a conţinutului respectiv şi apoi, într-un al doilea pas, critica la acesta. Aşa cum apare la Bagdasar, consider că temeiul acestei modalităţi de abordare trimite la anumite angajamente teoretice tacite, neexprimate de autor şi pe care vom încerca să le scoatem la iveală. Altfel spus, alături de alte elemente, formula acestor „doi paşi” ascunde anumite presupoziţii epistemologice subiacente care pot oferi mai mult decât putem obţine din accesarea primului nivel de discurs al lui Bagdasar din Teoria cunoştinţei.

Astfel, din lectura volumului am observat că abordarea de către autor în doi paşi a teoriilor (să-i zicem „crezul metodologic general” al lui Bagdasar), aplicată la o cercetare de „teorie a cunoştinţei”, oferă şansa decelării, la autorul nostru, nu numai a unei metodologii asupra cercetării epistemologiei în sensul unei „Introduceri în epistemologie” (cazul T.c.); sau a unei posibile metodologii de interpretare a cercetărilor epistemologice (felul cum abordează Bagdasar diferitele poziţii şi teorii în lucrarea sa); ci, clarificând demersul sistematic al lui Bagdasar, descopăr la nivelul pragmatic al analizei mele angajamentele neexplicitate pe care şi-a construit propria concepţie despre cunoaştere. Astfel, analiza pragmatică a rezultatelor obţinute de Bagdasar în T.c. permite precizarea unor asumpţii tacite care chiar par să îi contrazică poziţia de neutralitate, explicit asumată aici, cum o să vedem în cele ce urmează. Pornind de la observarea acestui „mănunchi epistemologic”, propunerea de abordare a T.c. (1944) a lui Nicolae Bagdasar are în vedere, aşadar, nu atât conţinutul ca atare, diferitele concepţii, teorii despre cunoaştere prezentate de autor; ceea ce urmăresc este modalitatea în care îşi concepe Bagdasar însuşi tratarea problemei cunoaşterii din T.c., şi, mai mult decât atât, propria sa poziţionare faţă de această problemă.

Cum spuneam, după propria-i mărturisire din Prefaţa la prima ediţie a T.c.,

Ca şi în celelalte lucrări anterioare ale autorului, se face şi în aceasta o separaţie strictă între expunere şi critică, determinată de convingerea [lui Bagdasar, n.n.] că nimic nu este mai dăunător pentru teoria expusă şi nimic nu este mai dificil pentru cititor decât amestecul expunerii cu critica.^{^[3]}

Acest crez metodologic, aşa cum l-am numit, presupune nu doar că „se evită astfel anumite neclarităţi în înţelegerea teoriei”, dar, împreună chiar cu acest ultim indiciu al lui Bagdasar, relevă şi altceva: angajamentul subiacent al autorului în ceea ce priveşte, pe de o parte, capacitatea non-interpretativă a interpretului în a reda concepţia unui autor, o teorie etc. ca atare şi/sau credinţa în „natura epistemologică” a acestor creaţii ale spiritului de a fi transmisibile nealterat. Acest „crez” ar putea avea sau nu legătură cu poziţionarea epistemologică genuină a lui Bagdasar însuşi, pe care o vom contura la finalul analizei noastre, sau reprezintă doar pledoaria acestuia pentru sistemicitatea şi independenţa epistemologiei ca disciplină din interiorul unui soi de realism epistemologic.

În ideea sistematizării şi conturării celor de mai sus, aducem în discuţie prima întrebare la care încercăm să răspundem mai jos: cum este văzută de Bagdasar o cercetare de teorie a cunoaşterii sau de epistemologie de tipul T.c.? Această problemă și-o pune, retoric, autorul însuși, sub forma mai multor întrebări, în Prefaţa menţionată şi în Introducerea la T.c.. Întrebările şi răspunsurile corespunzătoare au legătură cu prima sarcină asumată de demersul nostru, care priveşte tipul de întreprindere a T.c., modul cum înţelege Bagdasar să contureze metodologic o teorie a cunoştinţei, care sunt presupoziţiile, premisele, obiectivele şi modalităţile de realizare asumate de filosof în elaborarea lucrării sale. În plus, este de urmărit ce ne pot spune toate acestea despre propria sa poziţionare cu privire la problema cunoaşterii.

În cuvintele lui Bagdasar, întreprinderea sa este autoevaluată ca „o introducere în teoria cunoştinţei, în limba noastră”, importantă şi necesară, şi aceasta „nu numai fiindcă teoria cunoştinţei s-a constituit ca o importantă disciplină filosofică, ce merită să fie cunoscută, dar şi fiindcă aici întâlnim noţiunile filosofice fundamentale, menite să ne lumineze asupra problemelor filosofice fundamentale”^{^[4]}. Aceste vorbe capătă greutate dacă legăm ideea noţiunilor filosofice fundamentale, conexată de Bagdasar cu cea a problemelor filosofice fundamentale (luminate de primele), de cea a independenţei disciplinei epistemologiei şi dacă le alăturăm apoi şi ceea ce spune Bagdasar despre caracterul sistematic (iar nu istoric, pe care l-a asumat în cercetarea sa), despre conceptele fundamentale, despre obiectul şi metodele epistemologiei, astfel încât să încercăm să răspundem la întrebarea pusă anterior privind cadrul general epistemologic în care se aşază Teoria cunoştinţei.

Avem, aşadar, opţiunea pentru o teorie a cunoştinţei ca epistemologie, considerată disciplină autonomă de la Kant^{^[5]}, cea mai importantă pentru filosofie în general, am putea spune, atâta vreme cât aici şi-ar găsi locul noţiunile filosofice fundamentale, care, aşa cum ne spune Bagdasar, luminează asupra problemelor filosofice fundamentale. Un rol în stabilirea identităţii acestei discipline din viziunea autorului nostru îl va fi jucat ceea ce Kant a realizat: o separare a obiectului de domeniul epistemologiei, marcă a modernităţii filosofiei cunoaşterii, după spusele lui Bagdasar, prezentă încă la Locke. Însă filosoful englez, deşi a procedat primul la o cercetare a intelectului omenesc, el a(r fi) realizat-o mai degrabă dintr-o perspectivă psihologică (psihologizantă); Kant, în schimb, a considerat că obiectul Criticii sale este raţiunea însăşi ca „totalitatea cunoştinţelor universal şi necesar valabile” – în calitate de principii, am adăuga noi – şi că sarcina acesteia este „determinarea atât a originilor, cât şi a întinderii şi graniţelor cunoştinţei”, modificând complet unghiul de vedere prin faptul că sensurile noţiunilor fundamentale utilizate capătă aici o semnificaţie „principială”, „transcendentală”, epistemologică.

O problemă rămasă în suspensie de la Kant încoace este, spune autorul nostru, cea a obiectului şi a metodelor epistemologiei. Pornind de aici, Bagdasar consideră necesar ca orice îndrumare în teoria cunoştinţei să înceapă cu o determinare a obiectului ei, precum şi cu o indicare măcar sumară a metodelor ei fundamentale. Referindu-se la aceste două elemente de urmărit (obiectul şi metoda), Bagdasar ne spune că este la fel de important să se facă trimitere la cele două mari curente, în care el a împărţit scurta istorie a epistemologiei: concepţia empirio-pozitivistă şi cea transcendentalistă.

Cu aceste precauţii, considerate obiectiv-valabile şi necesare, în contextul pe care încearcă să-l contureze a sa T.c., autorul pune întrebările la care ne-am referit mai sus în ideea ca, prin ceea ce-i oferă cercetarea, să se găsească răspunsurile cel puţin la următoarele, căci „toate dificultăţile pe care le are de biruit teoria cunoştinţei zac în” acestea: Ce este cunoştinţa? Este ea posibilă sau nu? Şi dacă e posibilă, cum anume? Cu ajutorul experienţei? Al raţiunii? Sau al amândurora? Sau cu ajutorul unui al treilea mijloc, al intuiţiei? Există anumite condiţii universale şi necesare ale cunoştinţei?^{^[6]}

Cele de mai sus, cum era şi firesc, dincolo de „necesităţile obiective”, se constituie ca elemente fundamentale ale croielii planului T.c., în care vor fi urmărite liniile generale asumate cu diferitele curente/poziţii filosofice componente – la acestea, cum am anunţat, nu ne vom referi decât în legătură cu perspectiva propusă. Ceea ce cred însă că este relevant acum se referă în primul rând la tipul de raportare a epistemologiei la tipul de obiect considerat.

Într-adevăr, se pare că evoluţia lucrurilor în această arie filosofică, în special după contribuţia lui Kant, este legată de ceva mai subtil, anume de poziţionarea generală faţă de obiectul central al acestei discipline: fie obiectul este legat de problema realităţii pe care o cunoaştem, a lui „ceea ce există”, „a existenţei ca atare”, fie el este chiar problema cunoaşterii, a ceea ce putem şi, mai ales, a cum putem şti. Distincţia între aceste „tipuri de obiecte” şi poziţionarea faţă de ele aruncă o lumină asupra felului în care Bagdasar îşi construieşte cadrul epistemologic pentru T.c. Mai clar, situarea în raport cu obiectul teoriei cunoaşterii este relevantă în contextul T.c., pentru că modul în care se situează Bagdasar cu privire la obiectul epistemologiei poate da seamă mai uşor în legătură cu poziţionarea sa atât faţă cu teoria cunoaşterii în general (şi, implicit, şi cu cercetarea sa din T.c.), cât şi, poate mai important decât cele spuse, în legătură cu propria lui perspectivă privind natura/problema cunoaşterii în general.

Bagdasar plasează problema obiectului cunoaşterii în legătură cu structura T.c., precizând că, aici, nu se va mai urma tradiţia după care în teoria cunoştinţei s‑ar distinge două părţi: una care să trateze despre originile, limitele şi valoarea cunoştinţei şi alta care să trateze despre obiectul cunoştinţei; în Prefaţa la ediţia I a T.c. această a doua parte nu-şi mai găseşte locul.^{^[7]} Temeiul oferit de Bagdasar acestei opţiuni este relevant pentru cele spuse mai sus: soluţiile pentru problema obiectului cunoaşterii erau indexate în cadrul teoriei cunoaşterii pentru că metafizica sau ontologia erau considerate perimate sau incapabile să-şi asume obiectul princeps, iar aceste probleme filosofice erau totuşi fundamentale şi în strânsă legătură cu problema cunoaşterii. Un lucru de reţinut mai este că, atunci când epistemologia era considerată capabilă să ofere soluţii şi problemelor metafizice, aceste soluţii erau însă numai „negative”, spune Bagdasar.

Putem citi aici cu uşurinţă sensul kantian în care filosoful român vede aportul epistemologiei la problemele specifice metafizicii tradiţionale. Iar pentru că lucrurile se schimbaseră de câteva decenii, gânditorii contemporani „nu se mai sfiesc […] să vină cu soluţii metafizice pentru problemele care nu comportă altfel de soluţii”, căci preocupările ontologice şi metafizice deveniseră „din ce în ce mai numeroase şi mai puternice”, iar urmările pentru teoria cunoştinţei erau că aici nu mai trebuia să figureze probleme ce aparţin de drept altei discipline, probleme ce sunt, de fapt, probleme metafizice deghizate.^{^[8]}

Deşi nu explicit, mai sus avem o distingere între problema obiectului cunoaşterii/cunoştinţei (adică la ce ne raportăm când cunoaştem, obiectul din faţa noastră, „realitatea”) şi problema obiectului teoriei cunoştinţei. Prin clarificarea acestei distincţii, între problema obiectului cunoaşterii şi a obiectului teoriei cunoaşterii, putem înţelege la Bagdasar nu doar o opţiune pentru o structură a T.c., ci şi o situare epistemologică anumită, care explică inclusiv contextul epistemologic şi modalitatea de abordare ale T.c.. Un element relevant în acest sens este şi „promisiunea” voalată a autorului, din finalul prefeţei primei ediţii a T.c., făcută în acelaşi context de mai sus, de a adăuga la „lucrarea de faţă” o altă lucrare „de introducere în metafizică”, o introducere care să vizeze ontologic obiectul, am adăuga noi.

În acelaşi timp cu răspunsul la întrebarea pusă mai sus privind felul în care Bagdasar înţelege că trebuie să se prezinte o introducere la teoria cunoştinţei (din punctul de vedere al contextului teoretic în care este imersată), mai aducem în discuţie o observaţie legată de conceptul de cunoaştere/cunoştinţă, precum şi unele caracterizări ale epistemologiei din punctul de vedere al obiectului şi al metodelor specifice în raporturile ei cu cele trei ştiinţe învecinate epistemologiei faţă de care, după Bagdasar, aceasta trebuie să se delimiteze strict – psihologia, logica şi metafizica.

Dacă este să ne luăm după nota asupra ediţiei din 1995 a T.c., aflăm că, faţă de ediţiile anterioare,

a fost adusă la zi ortografia, au fost îndreptaţi unii termeni care, în epocă, aveau un înţeles diferit ori un alt accent semantic decât astăzi, au fost înlocuiţi unii termeni impropriu folosiţi, fără să fie afectat însă sensul ideii cu care se lucra […]. În foarte mică măsură s-a intervenit şi în expresie, sau, mai curând, în expresivitatea frazei. Nu s-au făcut alte intervenţii.^{^[9]}

Concluzia este că, în ceea ce priveşte utilizarea termenilor „cunoştinţă” respectiv „cunoaştere”, fără să fie necesară o comparaţie între ediţii (deşi acest lucru este de sugerat pentru cei interesaţi), aici nu s-a intervenit în niciun fel. Este firească nonintervenţia, deşi pot apărea unele neînţelegeri în măsura în care este mai puţin cunoscut că, în epocă, acelaşi înţeles (de „cunoaştere”) pentru ambii termeni era des întâlnit, inclusiv la autori precum Tr. Brăileanu, M. Rădulescu sau I. Petrovici, cu excepţia situaţiei în care prin „cunoştinţă” se avea în vedere rezultatul procesului de cunoaştere, iar nu activitatea; aproape de fiecare dată însă, acest lucru este uşor de observat din context. Iar ca argument „direct” în ceea ce priveşte sensul din titlul lucrării lui Bagdasar pentru termenul „cunoştinţă” stă remarca profesorului Dima^{^[10]}, care arată că cel implicat aici este sensul de „cunoaştere” (Teoria cunoştinţei = Teoria cunoaşterii). Am putea glosa însă spunând că, fără să-l putem credita pe Bagdasar cu aceasta, păstrarea acestei forme în titlu (cunoştinţă în loc de cunoaştere) ar putea fi mai profitabilă în măsura în care ar răspunde şi sensului pe care îl are conceptul de cunoştinţă ca rezultat al procesului cognitiv, ambele fiind avute în vedere de autorul nostru în T.c.

În ceea ce priveşte raportarea la cele trei ştiinţe apropiate de teoria cunoaşterii (psihologia, logica şi metafizica), ceea ce este de reţinut aici este maniera sistematică şi integrativă în care Bagdasar vede aceasta comparare. Dacă ne depărtăm de primul nivel, al expunerii, în care autorul se referă la acest aspect în scurta sa introducere, putem observa că atât caracterizările acestor discipline, cât şi raporturile lor „ca întreg”, sistematic, cu domeniul teoriei cunoaşterii este unul cvasikantian: în ceea ce priveşte psihologia, ca ştiinţă experimentală a realităţii psihice, poziţia din care este clarificată relaţia cu teoria cunoaşterii este una care împrumută argumentele kantiene (problema teoriei cunoaşterii nu este una a fiziologiei procesului de cunoaştere, ci una a justificării principiale, transcendentale, a posibilităţii cunoştinţelor universale şi necesare); în ceea ce priveşte logica, poziţia din care este clarificată relaţia cu aceasta, la fel, preia interpretările kantiene privitoare la modul „formalist” în care logica îşi apropriază domeniul adevărului (prin raportarea doar la forma cunoştinţei, iar nu şi la conţinutul, la „materia” acesteia); la fel, statutul metafizicii ca ştiinţă nu poate părăsi cadrele tradiţionale fără „proba de foc a examenului epistemologic”^{^[11]} (clarificarea posibilităţii, a legitimităţii domeniului propriu al fiecărei ştiinţe este fundamentală, înţelegerea şi evitarea erorilor metafizicii prin critica raţiunii pure fiind explicate de programul kantian). Vedem că atât obiectul, cât şi metodele, modalităţile de interceptare a problemei cunoaşterii în general diferă principial, în epistemologie, pe de o parte, şi în celelalte (trei) ştiinţe învecinate, pe de alta. Ceea ce permite această separare este, cred, chiar viziunea epistemologică de tip (post)kantian în care Bagdasar înţelege să-şi proiecteze T.c.

La tabloul de mai sus, din care reiese destul de limpede că, pentru Bagdasar, epistemologia presupune o anumită raportare (de sorginte kantiană) la obiect, în conturarea contextului epistemologic al T.c. reluăm exigenţa unei perspective sistematice (nu istorice) asupra cunoaşterii şi o punem în legătură cu două modalităţi în care, explicit, Bagdasar vede teoria cunoaşterii. Acesta spune că „teoria cunoştinţei este în primul rând o teorie a cunoştinţei ştiinţifice”, având „ca obiect cunoştinţa universală şi necesară, indiferent dacă este directă ori indirectă, originară ori derivată, evidentă prin ea însăşi ori demonstrată, apriorică ori bazată pe experienţă”. În alţi termeni, obiectul principal al teoriei cunoaşterii este, kantian formulat, „posibilitatea cunoştinţei ştiinţifice, posibilitatea teoretică a cunoştinţei ştiinţifice cu toate articulaţiile ei constitutive”^{^[12]}. Într-un al doilea sens, mai larg, „teoria cunoştinţei are ca obiect orice cunoştinţă care se prezintă cu veleitatea că e întemeiată, că sesizează adecvat lumea obiectivă şi dă o explicare unitară şi sistematică a acesteia”.^{^[13]}

Reiese din cele de mai sus că, deşi Bagdasar asumă o poziţie neutrală, obiectivă, având la bază cei „doi paşi metodologici” şi preferând criteriul sistemicităţii în edificarea şi expunerea T.c. ca „introducere în epistemologie în limba română”, angajamentele epistemologice tacite privind condiţiile de posibilitate pentru introducerea sa la teoria cunoaşterii (T.c.) sunt unele cvasikantiene.

Voi arăta în continuare, apelând şi la unele ilustrări din mai multe capitole ale T.c., cum înţeleg că funcţionează acest mănunchi epistemologic (condiţiile teoretice pentru o introducere în epistemologie şi cei doi paşi metodologici) în economia acestei lucrări, subliniind că modalitatea fundamentală de raportare a lui Bagdasar la teoriile, la curentele şi la autorii prinşi în cercetarea sa, în pofida ţintei de obiectivitate a celor doi paşi metodologici asumaţi, reflectă în primul rând poziţionarea (post)kantiană^{^[14]} despre care am vorbit mai sus.

În ceea ce priveşte primul pas metodologic, acesta constă în expunerea, în prezentarea teoriei (autorului/autorilor) ca atare şi sistematic, cu un generos apel la citate şi la parafrază, cu completări şi/sau continuări ale pretinsului gând originar prin apel la alţi comentatori, de preferinţă tot prin citate sau parafrazări. Rar se procedează la o prezentare-critică pretins neutră (cum este în cazul prezentării poziţiei lui Kant).^{^[15]} La acest pas, Bagdasar utilizează toate tehnicile menţionate aproape ca într-o formulă asiguratoare de obiectivitate. Sistemicitatea prezentării nu constituie risc de „falsificare” pentru autorul nostru; în plus, el nici nu pare să conştientizeze că întregul mănunchi metodologic este cel care ghidează, în fapt, atât alegerea şi ordonarea teoriilor prezentate, cât şi, mai ales, poziţionarea epistemologică din interiorul căreia procedează – o posibilă explicaţie voi oferi în finalul analizei. În ceea ce priveşte pasul al doilea, critica, aceasta se vrea una obiectivă şi neutrală, de asemenea sistematică şi lămuritoare (de fapt, ea se face dinspre tipurile de argumente şi de poziţii pe care, tacit, Bagdasar le asumă „ca adevărate” încă de la începutul T.c.). Critica se săvârşeşte fie prin propria analiză, fie prin „gura” unor filosofi sau comentatori agreaţi ca poziţionare de Bagdasar, fie prin ambele modalităţi.

Un scurt comentariu mai priveşte aspectul cantitativ, ponderile pe care le au diferitele teorii în economia T.c., atât la primul, cât şi la al doilea pas metodologic. Am observat că, la primul, spaţiul acordat unei teorii sau unui autor se face în funcţie de apropierea sau de depărtarea poziţiei lui Bagdasar faţă de teoria/poziţia pe care o discută, precum şi de nivelul de dificultate impus de aceasta. Astfel, dacă teoria prezentată nu are legătură cu sau nu pune în dificultate poziţionarea sa, sau dacă este foarte departe teoretic de aceasta (în interpretarea lui Bagdasar, fireşte), teoria este rezumată drastic prin citate şi prin completări sumare ale altor comentatori; în unele situaţii (ca în cazul „psihologismului”), Bagdasar justifică chiar absenţa prezentărilor prin aceea că, poziţiile în cauză „fiind greşite”, ar fi „periculos” să le readucem în discuţie (!) – aici avem un exemplu de „apreciere-interpretare”, pe care Bagdasar îl dă mai mult sau mai puţin conştient. Dacă, dimpotrivă, teoria prezentată are legătură cu sau pune în dificultate propria poziţionare (implicită) sau se situează foarte aproape de ea, expunerea este lungă şi punctul de vedere al lui Bagdasar se poate mai uşor observa (de exemplu, în prezentarea criticismului lui Kant, a poziţiei lui Husserl sau a celei a lui Rickert). În ceea ce priveşte pasul doi, cel al criticii: dacă teoria prezentată este departe de situarea lui Bagdasar în chestiune şi nu o pune în dificultate sau dacă este prea uşor de criticat, acest pas este rezumativ; dacă, dimpotrivă, este aproape de propria poziţie şi/sau o pune în dificultate, atunci excursul este mai elaborat şi poziţionarea proprie mai pronunţată (Kant şi Rickert).

O primă remarcă legată de cele 13 capitole ale T.c. ar fi că primul şi ultimul capitol par să nu respecte întru totul reţeta riguroasă a celor doi paşi sau nu întocmai: în ambele avem o alternare a prezentării cu critica, fapt justificabil în măsura în care primul capitol (Logicismul naiv) presupunea, cumva, un istoric al problemelor până la perioada pe care Bagdasar a(r fi) considerat-o de o oarecare „actualitate”; ultimul capitol (Absolutism şi relativism), cum vom vedea, pentru că încheie „introducerea” autorului în epistemologie, se vrea a fi cumva şi o concluzie din partea acestuia, fapt ce lasă să se decanteze mai uşor chiar propria sa poziţie privitoare la problema cunoaşterii – lucru însă fără coerenţă şi greutate argumentativă, în lipsa rezultatelor din analiza noastră la T.c,, în care sunt decodificate aceleaşi poziţionări epistemologice.

Pentru ilustrarea celor de mai sus şi a ipotezei noastre, în primul capitol (Logicismul naiv), discutând prezenţa şi relevanţa în cadrul acestui curent a principiului contradicţiei în calitate de unic criteriu al adevărului, corecţiile autorului la unele „greşeli” ale trecutului îi trădează poziţia kantiană:

Căci principiul contradicţiei este necesar, dar nu şi suficient pentru întemeierea adevărului. În afară de lipsa de contradicţie mai e nevoie şi de altceva pentru ca o judecată să fie adevărată: în primul rând de raportarea ei la obiect [subl. n.].^{^[16]}

Mai mult, autorul spune că:

nici recurgând la celelalte principii logice nu putem avea o garanţie a veracităţii vreunei cunoştinţe, din cauză că principiile logice nu garantează şi nu pot garanta decât formalitatea adevărului, nu materialitatea lui: principiile logice se mişcă pe un plan pur formal, iar o cunoştinţă, ca să fie adevărată, are totdeauna nevoie de două braţe de susţinere: de principiile logice, pe de o parte, şi, pe de altă parte, de lumea obiectică.^{^[17]}

În capitolul dedicat scepticismului, nefiind un relativist, Bagdasar ar fi putut dezvolta o critică directă, opunându-se frontal acestuia. Astfel de aşteptări sunt satisfăcute doar în măsura în care prezentarea şi critica se fac dintr-o perspectivă epistemologică tangenţială cu problema scepticismului, cvasikantiană, diferită de cea clasică: „Principial nu stă nimic în calea unei cunoştinţe absolute despre lumea fenomenală [subl. n.]…”.^{^[18]} O altă raportare de acest tip poate fi identificată atunci când Bagdasar se referă la critica scepticismului adresată cauzalităţii. Aici, el dezvoltă două puncte de vedere kantiene: primul are în vedere faptul că nesatisfacerea exigenţei clasice a întemeierii cauzale (Hume) nu conduce la scepticism, schimbarea de perspectivă adusă de Kant asigurând ştiinţa („… chiar dacă noţiunea de cauzalitate se sustrage unei complete şi mulţumitoare analize logice, nu urmează deloc de aici că ea ar fi inutilă în investigarea fenomenelor [subl. n.]…”^{^[19]}); cel de-al doilea priveşte cauzalitatea în lumea viului şi este legat de primul în sensul că,

… deşi noi nu cunoaştem nici astăzi cum fenomenele fizice determină pe cele psihice, sau fenomenele psihice pe cele fizice, şi totuşi determinarea cauzală dintre fizic şi psihic ne-a adâncit mai mult decât pare la prima vedere cunoştinţele noastre despre aceste fenomene. Cu alte cuvinte, chiar dacă nexul cauzal însuşi este învăluit încă în mister, noi putem totuşi să cunoaştem o parte din natura fenomenelor ce stau în raporturi cauzale^{^[20]} [subl. n.].

Poate cea mai interesantă dezvoltare kantiană agăţată de chestiunea scepticismului priveşte distingerea dintre „relativitate” şi „relaţionare”. Autorul spune că „o cunoştinţă a relaţiilor dintre lucruri poate fi tot atât de absolută ca şi o cunoştinţă a esenţei însăşi a lucrurilor; dacă aceasta este sau ar fi posibilă”. Ca argument interesant adus de Bagdasar este faptul că „rezultatele la care ajunge teoria relativităţii, privite îndeaproape, nu pot fi interpretate ca pledând pentru o relativizare a cunoştinţei. Teoria relativităţii susţine relaţionalitatea lucrurilor, relaţionalitate care nu duce la relativitatea cunoştinţelor. Cunoştinţele relaţionale nu sunt cunoştinţe relative”. Într-adevăr,

trebuie să facem o deosebire fundamentală între relaţionalitate şi relativitate, fiindcă, din punct de vedere logic, avem aici două noţiuni complet diferite. Noi putem avea cunoştinţe adevărate, absolut valabile, despre relaţiile dintre lucruri, ceea ce înseamnă că relaţionalitatea şi valabilitatea absolută a cunoştinţelor nu sunt noţiuni ce se exclud, căci valabilitatea absolută nu stă în legătură indisolubilă şi necesară cu existenţa în sine a lucrurilor^{^[^21]} [subl. n.].

În ceea ce priveşte raţionalismul, în acest capitol Bagdasar abordează problema adevărului şi a erorii, a ideilor înnăscute, dar mai ales a metodei, pornind de la Descartes, trecând prin Spinoza şi Leibniz cu referirile aşteptate la diferitele accepţiuni ale metodei din matematica secolelor 16–18. Interesante pentru analiza noastră sunt oprirea pe care autorul nostru o face la Galilei, precum şi modalitatea în care a înţeles combinarea metodelor (analitică şi sintetică) la Kant. Deşi nu-l tratează aici pe filosoful german, din abordarea chestiunilor reiese, din nou, maniera kantiană de a „corecta” şi completa diferitele poziţionări. Astfel, Bagdasar apreciază doar până la un punct aportul la epistemologie al raţionaliştilor, cei care au pus un accent deosebit pe „factorii apriorici”. Neglijarea contribuţiilor domeniului sensibilului la problema cunoştinţei a fost subliniată de autorul nostru prin apel la un model mai competitiv decât cel oferit de raţionalism, venit din ştiinţa naturii prin Galilei. Vorbind despre acesta, Bagdasar laudă ideea genială după care,

pentru orice cercetare despre natură, colaborarea dintre experienţa sensibilă, care singură este fundamentul investigaţiei, şi gândirea matematică, care, în observaţia ce se serveşte de măsură, în experiment, în relevarea raporturilor legale din curentul devenirii, poate sesiza fenomenele naturii externe şi cu aceasta poate ridica simpla cunoştinţă empirică la o ştiinţă demonstrabilă.^{^[22]}

Nici numai observaţia sensibilă, nici doar speculaţia din pura gândire nu sunt de ajuns; şi nici clasificarea noţională a lucrurilor percepute; ci numai analiza matematică a fenomenelor duce la cunoaşterea lor.^{^[23]}

Această idee a lui Galilei, „cu adevărat revoluţionară”, o vede Bagdasar expusă, într-o altă formă, cu un veac şi jumătate mai târziu, la Kant, „dar în fond susţinând acelaşi lucru”, „meritând să fie considerată ca un imperativ vital pentru orice investigare exactă şi menită să ducă la cele mai strălucite cuceriri ştiinţifice”. Doar că ea nu a fost respectată de toţi gânditorii raţionalişti, la care toate concepţiile filosofice bazate pe activitatea spontană şi pe spontaneitatea pură a gândirii au încercat să deducă aprioric realitatea fără să se refere la datele sensibile, ceea ce le‑a făcut construcţii fără fundamentum in re, speculaţii lipsite de atributele exactităţii şi ale veracităţii^{^[24]}.

În fine, în partea „critică” a prezentării raţionalismului, preferinţa filosofului nostru pentru „intervenţia lui Kant” în acest punct, „împotriva raţionalismului”, este justificată prin aceea „că orice idee fără conţinut intuitiv şi sensibil este formă goală, lipsită de relevanţă ontologică şi ştiinţifică”. În acelaşi stil, Bagdasar consideră că, imediat după Kant, gânditori care pretindeau că lucrează în spiritul acestuia şi duc mai departe firul gândirii lui căutând să scoată doar din raţiune nu numai formele universale şi necesare ale conştiinței, ci şi conţinutul ei, au greşit.

În expunerea empirismului, Bagdasar apelează la o încadrare a poziţionărilor de aici care îi „trădează”, şi ea, situarea kantiană atunci când aduce în discuţie critica cauzalităţii: „Dar explicaţiile genetice [subl. n.] empiriste ale cunoştinţei nu s-au oprit aici…”^{^[25]}. Cum am spus mai sus, nu ne oprim aici asupra problemelor tratate de autorul nostru în cadrul empirismului, doar amintim că au fost întrucâtva detaliate, pe lângă poziţia lui Hume asupra cauzalităţii, critica matematicilor ca ştiinţe deductive, critica silogismului la Mill şi poziţia lui Spencer privind dinamica „aprioriului” din viziunea lui Petrovici. În ceea ce priveşte poziţia sa genuină, vedem că, prin critica empirismului, Bagdasar este într-adevăr consecvent cu propria poziţie (despre care vrem să dăm seama în analiza noastră) când respinge concepţia sufletului-oglindă, în care sufletul ar reflecta pasiv şi indiferent tot ceea ce i se înfăţişează. Considerând că ideea empiristă despre pasivitatea sufletului „este greşită”, autorul caută să scoată în relief „activitatea” sufletului, „spontaneitatea” gândirii, facultatea aperceptivă a spiritului. Reiese, astfel, din critica adusă empiriştilor, ceea ce crede Bagdasar însuşi: că, de exemplu, cunoştinţa nu stă în senzaţii, percepţii şi reprezentări, ci în operaţii ale gândirii, în acte de judecată, adică în acele acte în care poate fi vorba despre adevăr sau fals.^{^[26]} La un moment dat, filosoful român pare chiar că împrumută de la Kant sensul funcţional al facultăţilor noastre raţionale: noţiuni precum identitate, cauzalitate, substanţă ş.a. „nu-şi pot avea originea în experienţă, ele şi-o au în altă parte, şi anume în intelect, gândire, raţiune sau cum altfel mai poate fi numită funcţiunea [subl. n.] care le produce.” La fel cu „… principiile care stau la baza ştiinţelor şi fac posibilă cunoaşterea fenomenelor”, acestea „nu-şi pot avea originea în experienţă, fiindcă experienţa este limitată, pe când principiile depăşesc experienţa reală, trecută şi actuală, şi se întind şi asupra experienţei posibile [subl. n.] viitoare.” Pe de altă parte, „principiile nu plutesc în vid, ci ele se cer întărite, susţinute de experienţă, dar acest lucru nu trebuie interpretat în sensul că ele derivă din experiență şi ar avea o origine empirică.”^{^[27]}

Criticând poziţia empiristă, vorbind despre experienţa simţurilor, Bagdasar se exprimă într-un limbaj şi un sens cvasikantiene când spune că în orice act perceptiv, cât de elementar, se amestecă factori intelectivi pentru a organiza elementele furnizate de simţuri. Astfel, când ne referim la un obiect din faţa noastră, noi gândim un şi lucru (unitate şi substanţă) care nu sunt luate din experienţă, spune Bagdasar. Aceştia sunt factori intelectivi pe care nu-i putem lua din experienţă şi cu ajutorul cărora cunoştinţa (aici, cunoaşterea) noastră organizează datele sensibile.^{^[28]}

Acceptând şi asumându-şi tacit (prin citare) critica lui Husserl la adresa empirismului privind unele distincţii considerate fundamentale, Bagdasar consideră că empiriştii, în tendinţa lor de a întemeia totul pe experienţă, când este vorba despre principiile logice, confundă lucruri principial eterogene. Aflăm deci cu Husserl că „Evidenţă şi convingere oarbă, generalitate exactă şi generalitate empirică, incompatibilitate logică a judecăţilor (Sachverhalte) şi incompatibilitate psihologică a actelor de credinţă […] sunt pentru el [empirist, n.n.] unul şi acelaşi lucru.”^{^[29]}

Bagdasar spune că, deşi nu sunt scoase din experienţă, principiile logice se aplică acesteia şi o condiţionează. În ce priveşte experimentul, care presupune o eficacitate teoretică maximă, de mâna întâi, spune Bagdasar, acesta nu ar presupune totuşi în chip necesar raţionamentul inductiv ca vehicul logic, pe care Mill îl vedea la baza oricărei cunoaşteri; ca exemplu, Bagdasar dă principiul gravitaţiei, care nu a fost observat, ci i s-a prezentat lui Newton sub forma unei ipoteze, pe care observaţiile au venit să o confirme. Galilei ar fi pretins că ar fi descoperit legea căderii corpurilor grele cu ajutorul raţiunii şi că ar fi verificat-o apoi cu ajutorul experienţei. Kantian, Bagdasar mai spune că nici chiar în ştiinţele de pură observaţie spiritul nu este pasiv, ci pune întrebări naturii aşteptând răspunsuri, face observaţii condus de anumite idei şi urmăreşte anumite ţinte. Spiritul intervine activ în observarea fenomenelor, anticipează asupra lucrurilor, este spontan şi productiv.^{^[30]} În fine, în principiu, Bagdasar este de acord cu Kant şi în ceea ce priveşte principiul cauzalităţii: dându-i dreptate lui Hume că experienţa nu poate fi sursa cauzalităţii, dar nici că trebuie să fim sceptici cu privire la acest principiu, Bagdasar spune că ideea cauzalităţii trebuie înţeleasă ca un principiu a priori; pentru că depăşeşte orice experienţă şi deci nu poate fi scos el însuşi din experienţă. Printre altele, mai în detaliu, vom vedea mai jos şi obiecţiile lui la acest principiu, obiecţii pe care însă le consider ca ale oricărui „kantian de bun-simţ”.

În ceea ce priveşte capitolul dedicat criticismului, cum era de aşteptat, acesta se referă la epistemologia kantiană, în special a Criticii raţiunii pure. În economia T.c., ca pondere pentru un singur autor, acest capitol propune cel mai mare număr de pagini alocat, în comparaţie cu alţi autori şi alte curente. Cum am anunţat deja, nu ne ocupăm nici aici cu analiza a ceea ce a prezentat Bagdasar despre filosofia lui Kant, din punctul de vedere al conţinutului, ci interesează maniera în care el o face, cu accent pe poziţionarea disonantă a acestuia în raport cu paşii metodologici asumaţi, cu mănunchiul epistemologic descris mai sus, cu pretenţiile de obiectivitate ale demersului din T.c. Cum spuneam, poate mai important, din toată această strategie de interpretare este de scos la lumină poziţionarea lui Bagdasar în raport cu epistemologia lui Kant şi cu problema cunoaşterii în general.

Revenind, în ceea ce priveşte prezentarea criticismului (kantian), aceasta ocupă aproape întreg spaţiul alocat capitolului, adică aproape 40 de pagini, faţă de patru şi ceva dedicate criticii. Mai este de observat faptul că Bagdasar s-a străduit destul de mult să fie cât mai clar în acest prim pas metodologic, explicaţiile sale ajutătoare nefiind expeditive, presupunând uneori chiar apelul la exemple. Dacă ne gândim că ponderea cantitativă (şi calitativă!) pusă la dispoziţie pentru un singur autor/curent filosofic este, comparativ, de departe pe primul loc în cazul criticismului, aceste două observaţii ne pot spune multe, de data asta şi indirect, despre importanţa gândirii kantiene pentru autorul T.c.

Referirea la conceptul fundamental al criticismului, la transcendental, se face în contextul răfuielii lui Bagdasar cu curentul psihologist, unul dintre multiplele curente care s-au raportat la filosofia kantiană, trădându-şi astfel crezul metodologic în virtutea căruia prezentarea trebuie făcută „obiectiv”, fără niciun fel de interferenţe. Astfel, opunându-se metodei „genetice”, psihologiste, el încearcă să determine cât mai în detaliu conceptul de transcendental, pe care, invocându-l pe Hartmann ca sursă bibliografică, îl pune în legătură cu cel al posibilităţii în calitate de condiţie a lui apriori. Distingerea între registrul genetic, al explicării psiho-fiziologice a actelor cunoaşterii, de cel epistemologic, al problemelor „de drept”, este considerată de Bagdasar fundamentală pentru a putea porni pe un drum „corect” în a-l înţelege pe Kant. Într-adevăr, atunci când spunem că transcendentalul este condiţie de posibilitate, de fapt nu este vorba despre o posibilitate a ceva real, care ar ţine de existenţă, ci despre posibilitatea (logică, epistemologică – teoretică) de a avea ca obiect pentru conştiinţa noastră ceva, adică total epistemologic, spune N. Bagdasar. Avem a face deci cu o condiţie a unei posibilităţi logice, epistemologice, teoretice, pentru că posibilul priveşte aici nu capacitatea logică a omului, ci structura epistemologică a obiectelor (nu ca lucruri în sine). „Termenul posibilitate nu trebuie conceput psihologic şi subiectiv, ci logic şi, de aceea, obiectiv”^{^[31]}, mai întăreşte Bagdasar.

Pe modelul explicat de noi la începutul analizei, apelând la N. Hartmann, Bagdasar este de acord că metoda transcendentală, în care „plecând de la realitatea obiectului, se conchid condiţiile posibilităţile lui”^{^[32]}, este opusă perspectivei psihologiste, care are în vedere resorturile sufleteşti, subiective, acte reale care ar sta la baza cunoştinţei; toate s-ar supune legilor psihologice. Metoda genetică (psihologică) vizează probleme de fapt, care nu sunt cele kantiene: cele kantiene sunt de drept şi vizează factorii apriorici ai cunoştinţei valabile, mai spune Bagdasar. Mai mult, „pentru aceştia [psihologiştii, n.n.] se pare că Imm. Kant n-a existat încă”, pentru că ei „confundă […] explicarea cu justificarea (quaestio facti cu quaestio juris): dacă arăţi geneza unui act de cunoaştere nu înseamnă că ai şi îndreptăţirea lui; a explica geneza psiho-fiziologică nu ţine loc de explicarea şi justificarea faptului ca atare.”^{^[33]}

Desigur, până la un punct putem spune că lectura lui Bagdasar este (cea) „corectă”, însă este poate la fel de corect să nu considerăm că perspectiva psihologistă este una „total eronată”, dacă ne gândim doar la rodnicia acestei perspective dinspre Kant pentru ştiinţele cogniţiei din secolul trecut. De fapt, aici pare că avem a face cu un exces al „realismului epistemologic” explicit al lui Nicolae Bagdasar în ceea ce priveşte epistemologia.

Referitor la critica criticismului, Bagdasar are impresia că dezvoltă o poziţie obiectivă şi eficace, delimitativă etc., problemele „nerezolvate” de filosoful german fiind subliniate de el însuși. Un lucru demn de semnalat legat de capitolul dedicat criticismului este că, dacă pe parcursul T.c. critica adresată celorlalte curente şi/sau autori s-a făcut de pe poziţii cvasikantiene, aici, la Kant, critica se face „din interiorul kantianismului”, ca să zicem aşa. S-ar mai putea spune că, până la autorul german, era destul de mult de criticat, aşa încât poziţionarea generic kantiană a lui Bagdasar era una performantă; odată cu abordarea critică a criticismului (kantian) însuşi, autorul nostru devine mai aspru pentru Kant decât „Kant-ul său” aplicat criticii celorlalţi. Dincolo de jocul de cuvinte-situaţii, faptul că filosoful român îl critică şi pe Kant nu înseamnă că este ne-kantian, ci că nici el nu are răspunsuri mai bune sau, poate, are întrebări mai „subiective” decât crede; însă, faţă de ceilalţi, Bagdasar este pur şi simplu kantian.

Pentru a putea conchide asupra acestui „loc”-cheie din analiza noastră, este necesar să prezentăm mai aplicat acest „pas” al criticii: vom expune principalele obiecţii ale lui Bagdasar într-un context care va încerca să desluşească însăşi poziţia sa cu privire la problemele de care s-a ocupat Kant. Până să-şi formuleze „criticile”, Bagdasar ne dezvăluie criteriile după care a procedat la sistematizarea obiecţiilor în general la adresa criticismului lui Imm. Kant.

Înainte de toate, „neînţelegerea” fundamentală a (gândirii) lui Kant ar fi pornit de la confuzia legată de scopul şi sarcina Criticii raţiunii pure. Cei care nu au înţeles că la Kant „… avem o critică a facultăţii, nu a cărţilor şi sistemelor…”, sunt interpreţii care au greşit procedând în demersul lor fără să-şi pună în prealabil problema modului cum au fost dobândite noţiunile, nici a dreptului cu care sunt ele întrebuinţate. Acest lucru se realizează, ca să spunem aşa, cum „corect” a înţeles Bagdasar, „din principii” şi cu ajutorul metodei transcendentale. Înţelegem apoi că o clasificare a tipurilor de critici ar distinge între: unele întemeiate, altele parţial întemeiate şi parţial greşite, altele total greşite, pe acestea din urmă autorul nostru nedorind să le reia în lucrarea sa, „pentru a nu le reînvia”. În ultimă instanţă, majoritatea criticilor greşite şi/sau total greşite sunt astfel pentru că autorii lor, pur şi simplu nu l-au înţeles pe Kant.

Având convingerea că ceea ce prezintă el însuşi sunt criticile obiective, „sistematice”, întemeiate şi îndreptăţite, dintre acestea Bagdasar ni le propune pe „cele mai importante”: cele care se referă la tabela categoriilor, la determinarea „eronată” a categoriei cauzalităţii, la problema concilierii dintre intuiţie şi concept, respectiv dintre intelect şi sensibilitate, la „inutilitatea” schematismului, la ambiguitatea conceptului de „conştiinţă în genere” şi la raportul Criticii cu ştiinţele vremii lui Kant. De fapt, şi aici – sau mai cu seamă aici – N. Bagdasar se dezvăluie el însuşi ca un kantian. De exemplu, unele dintre criticile şi nedumeririle sale au fost abordate cu succes de exegeza contemporană şi, din direcţia de interpretare a lui Bagdasar însuşi, ar putea fi considerate chiar soluţionate, cum este critica privind dificultatea interacţiunii dintre conştiinţa empirică şi conştiinţa în genere sau a interacţiunii dintre intelect şi sensibilitate. Acestor probleme, invocate ca nerezolvate de Nicolae Bagdasar la acea vreme, li s-au propus unele soluţii ingenioase, precum interpretările actuale la „argumentul identităţii funcţiei”. Desigur, sunt unii autori care nu acceptă aceste soluţii, dar de pe alte poziţii.^{^[34]}

Legat de critica la tabela categoriilor, Bagdasar susţine că Imm. Kant a avut în vedere „faptul istoric”, al tablei judecăţilor logicienilor, ceea ce l-ar fi condus la un set de categorii incomplet, unde, în plus, categorii precum cantitatea şi calitatea se regăsesc doar ca „titluri”, iar nu în calitate de categorii standard; de asemenea, concepte precum cel de scop, mijloc, identitate şi deosebire ar fi trebuit să fie incluse de Kant în tabela sa, în calitate de categorii, la fel spaţiul şi timpul.

Să nu uităm că Nicolae Bagdasar consideră că obiecţiile sale sunt „sistematice”, şi nu istorice, spre deosebire de principiul ales de Kant în descoperirea categoriilor, „tabla logicienilor”, unul (considerat) istoric. Totuşi, aşa cum am încercat să arăt pe parcursul analizei, ceea ce ne spune Bagdasar nu este decât „într-o interpretare”, a sa: exegeza contemporană a arătat că „firul conducător” al lui Kant în acest demers nu este „munca logicienilor”, ci este, aşa cum apare în Prolegomene, principiul conducător transcendental. Kant pleacă de la o tabelă modificată transcendental – şi de aici confuzia lui Bagdasar cu privire la chestiune. „Începutul” reprezentat de tabla logicienilor este unul provizoriu şi este supus procedurii transcendentale care ne oferă tabela intelectului în judecare (activitatea de a judeca, fundată în posibilitatea acestei activităţi, care este transcendentală)^{^[35]}, nu în judecata logică („treaba logicienilor”) – pentru exegeza interesată, această chestiune a reprezentat, printre altele, o problemă de context istoric al sensului „judecăţii”, cvasiacceptată în final. La acel moment însă, pentru că nu erau disponibile aceste „noutăţi”, Bagdasar a considerat-o o eroare a lui Kant. La fel, în ceea ce priveşte „titlurile”, acestea reprezintă „momente ale intelectului în judecare” ceea ce le conferă o semnificaţie diferită de cea bănuită de Bagdasar. Legat de spaţiu şi timp, Bagdasar consideră separarea acestora de categorii ca fiind tot o eroare definitivă şi optează pentru „soluţiile” oferite de H. Cohen şi P. Natorp, care le-ar fi integrat în calitate de categorii ale intelectului; şi aici, „oferta” timpului şi interpretarea lui Bagdasar nu i-au furnizat ceea ce unii exegeţi contemporani au observat: atât spaţiul, cât şi timpul beneficiază, şi ele, de o „deducţie”, dar la nivelul Esteticii transcendentale, întrucât Kant a despărţit doar metodologic intelectul de sensibilitate, pentru expunerea întemeiată a sistemului său pe cele două secţiuni transcendentale – Estetica şi Analitica. Deci, spaţiul şi timpul îşi găsesc locul şi demnitatea teoretice, purtând marca unităţii, asemenea categoriilor, dar la nivelul sensibilităţii, iar Kant nu a „greşit” în vreun fel aici (de altfel, în ediţia B, deducţiile – inclusiv de la nivelul sensibilităţii – sunt circumscrise de noua numerotaţie pe paragrafe 1–27, care debordează separarea estetică – analitică, deci statutul formator a priori al spaţiului şi timpului sunt asumate de Kant).^{^[36]} În plus, adăugirile lui Bagdasar la categoriile kantiene din acest pas doi, al „criticii” sistematice şi „obiective”, precum şi alte „corecturi” ţin de propria sa poziţionare, de unele influenţe pe care, tacit, le lasă să iasă la iveală, cum am văzut şi mai sus (cu Cohen şi Natorp).

Înţelegerea lui Bagdasar cu privire la determinarea eronată a categoriei cauzalităţii la Kant conduce, în pasul doi, la ideea utilizării transcendente a cauzalităţii, bazată pe înţelegerea lucrului în sine drept cauză a fenomenelor, ceea ce ar fi contradictoriu, pentru că ar însemna că această cauzalitate este utilizată şi în domeniul transcendentului, al suprasensibilului. „Eroarea”, însă, ţine de înţelegerea cu privire la „lucrul în sine” kantian identificabilă în interpretarea lui Bagdasar; de fapt, acesta nu este decât un „concept-limită”, epistemologic strict, el nu este luat în sens ontologic de Kant în vreun fel, deci nici în calitate de „cauză” – decât strict negativ. Această interpretare a lui Bagdasar poate fi explicată şi prin aceea că el nu avea încă „la îndemână” deosebirea metodologică dintre sensibilitate şi intelect sau unele reconstrucţii, reinterpretări ale conceptelor „intuiţie formală – forma intuiţiei” disponibile astăzi, ceea ce ar fi diminuat considerabil şi critica cu privire la problema distincţiei intuiţie–concept.

Despărţirea metodologică dintre concept şi intuiţia empirică şi redarea modului cum funcţionează, via schematism, aplicarea conceptelor la intuiţiile empirice este ceea ce Kant a susţinut, iar nu că, în procesul cunoaşterii, ele sunt despărţite şi trebuie cumva unite. Kant a arătat cum/de ce există o componentă a priori în cunoaştere (pentru că ea persistă a priori faţă cu experienţa, dar, la ocazionarea acesteia, ca spontaneitate, se manifestă în cunoaştere împreună). Invocarea schematismului nu ţine în primul rând de încercarea de a „împăca” cele două niveluri ireductibile (eterogenitatea categoriilor cu omogenitatea aplicării), ci, graţie „argumentului aceleiaşi funcţii”, Kant vede posibilitatea de aplicare transcendentală la experienţă. Desigur, atâta timp cât doar gândim şi nu cunoaştem, avem o raportare transcendentă a categoriei, de pildă, a cauzalităţii, la ceea ce gândirea gândeşte, dar această raportare este una pur speculativă, situată pe un alt plan decât cel epistemologic şi care iese de sub definiţia kantiană a cunoaşterii (prin experienţă).

Nu mai insistăm asupra problemei noţiunii de conştiinţă în genere (überhaupt), nici asupra apercepţiei transcendentale, nici asupra statutului ştiinţelor vremii sale în teoria transcendentală kantiană, referitor la care Bagdasar mai avea obiecţii; ceea ce vrem să arătăm este că, după cum am încercat să ilustrez şi mai sus, discuţia din T.c. legată de „greşelile”, „erorile”, de exemplu ale lui Kant, şi stabilirea „sistematică” a adevărului teoriei kantiene se reduc, la limită, la anumite interpretări şi reconstrucţii mai mult sau mai puţin performante accesibile chiar viziunii kantiene a lui Bagdasar despre cunoaştere.

De fapt, aşa cum sugeram delimitând pragmatic planurile în debutul analizei, atât epistemologia lui Kant, cât şi perspectivele reprezentanţilor psihologismului cu privire la aceasta, precum şi kantieni ca N. Bagdasar, B. Bauch, P. Natorp, N. Hartmann etc. sau, dintre contemporani, ca M. Wolff, P. Guyer, B. Longuenesse, M. Friedman, D. Henrich etc., se află într-un dialog în legătură cu problema cunoaşterii. Aici, acest dialog este unul proiectat, într-adevăr, în cadrele filosofiei şi ale epistemologiei kantiene, pe care un kantian ca Bagdasar o consideră „aproape adevărată”, în condiţiile în care sunt „rezolvate” unele chestiuni rămase în suspensie, după cum am văzut. Abia această poziţie (care include atitudinea sa epistemologică tacită), după cum anunţam mai sus, întregeşte situarea lui Bagdasar în general în legătură cu problema cunoaşterii. Alţi epistemologi kantieni însă, cum sunt de pildă unii reprezentanţi ai filosofiei analitice (P. Strawson, T. E. Wilkerson, B. Stroud etc.), propun o interpretare a modelului kantian puţin compatibilă cu ceea ce considera „corect” Bagdasar.

Părăsind şi „critica” criticismului kantian, mai facem unele referiri sumare la capitolele rămase din T.c. având în vedere, cum spuneam, nu atât teoriile şi autorii discutaţi, cât cadrul propus în debutul analizei noastre, urmând ca, la final, să tragem unele concluzii.

Şi în capitolul dedicat pozitivismului observăm că se respectă acelaşi algoritm, propus de noi mai sus, privind abordarea în doi paşi. În acest sens, pentru că nu aderă în niciun fel la teoria lui Comte sau la poziţia lui Durkheim, Bagdasar nu interpretează în pasul 1 pozitivismul în niciun fel, ci tinde să dea pur şi simplu fie citate din autorii prezentaţi, fie din comentatorii invocaţi. Atunci când intervine, în pasul 2, el o face de cele mai multe ori de pe poziţii kantiene, trădându-şi convingerile şi felul în care el crede că gândeşte Kant legat de problema pusă. De exemplu, în ceea ce priveşte limitele cunoaşterii noastre, acolo unde Comte respinge „misterul”, considerându-l o ficţiune, Bagdasar vorbeşte despre faptul că, atâta timp cât cunoaşterea ajunge să se ocupe cu succes de o chestiune care la un moment dat trecea drept mister, fără dovezi serioase nu poţi susţine ceea ce pretinde Comte. În ceea ce priveşte sursa „socială” sau acordul social asupra unei idei, Bagdasar se vădeşte a fi kantian:

Nu trebuie apoi să trecem cu vederea că veracitatea unei idei nu depinde de valoarea ei circulatorie, de numărul mai mare sau mai mic de indivizi care o primesc ca valabilă, şi nici dacă ea este de origine socială sau individuală, ci de cu totul altceva: de adecvarea ei cu obiectul.^{^[37]}

Aproape de Kant este, de asemenea, şi în finalul capitolului, când susţine contactul strâns al filosofiei cu ştiinţa exactă sau, legat de conceptul de teleologie, cauzalitatea din lumea viului, însă până la un punct: atâta timp cât fenomenele se pot explica cu succes prin ştiinţele standard, acest lucru este corect, iar dacă prin apelul la ideea de „scop” se pot explica alte fenomene, de neexplicat în paradigma ştiinţei standard, acest concept încă nu trebuie scos din ecuaţia cunoaşterii.

În ceea ce priveşte următoarele cinci curente tratate de Bagdasar în trei capitole ale T.c. (empiriocriticismul, într-un capitol, pragmatismul, umanismul şi ficţionalismul, în cel de-al doilea, agnosticismul, în cel de-al treilea), ca urmare a unei lecturi atente şi potrivite ipotezei noastre, le-am considerat împreună, gândindu-le, în perspectiva abordării generale a autorului, sub semnul „relativismului”.

În sensul acesta este de observat (nu numai în capitolele menţionate, dar mai ales aici) predilecţia lui Bagdasar pentru ceea ce aş numi „principiul auto-consistenţei” teoriilor, pentru acordul dintre ideile principale şi asumpţiile susţinute de o teorie (relativiste) şi pretenţia de universalitate a concluziilor care pot fi trase în urma analizării teoriei respective. Nu de puţine ori Bagdasar a remarcat contradicţia dintre asumpţiile unei teorii şi ceea ce se susţinea prin concluziile acesteia. Am în vedere aici, spre exemplu, dar pot fi găsite multe asemenea situaţii în T.c., ceea ce consideră Bagdasar în legătură cu pretenţiile lui Vaihinger referitoare la caracterul ficţional al constructelor noastre teoretice, care fac ca teoria însăşi care susţine aşa ceva să poate fi interpretată astfel. Căci inconsecvenţa lui Vaihinger este completă când el afirmă dogmatic că toate cunoştinţele sunt ficţiuni:

Susţinând acest lucru, este evident că Vaihinger îşi închide singur orice posibilităţi teoretice. Căci dacă orice cunoştinţă este fictivă, atunci nu este posibilă o tratare sistematică a ficţiunilor, o întemeiere şi explicaţie ştiinţifică a lor. Dacă orice idee este fictivă, atunci fictivă este şi teoria despre ideile fictive.^{^[38]}

Criticând relativismul pragmatismului şi ficţionalismul ca relativisme nejustificate, în esenţă, Bagdasar face uz de acest „principiu al auto-consistenţei”, cum l‑aş numi, sub formula: relativistul spune că totul este relativ, dar are pretenţia că ceea ce spune el se sustrage universalismului propriilor asumpţii (nu putem să nu observăm că, astfel formulată, poziţia lui Bagdasar trimite la „paradoxul mincinosului”).

Curentul intuiţionist s-a bucurat de prezentarea şi analiza teoriilor lui Dilthey şi Bergson. Dacă teoria lui Dilthey, urmând tipicul descifrat de noi, este pentru Bagdasar mai puţin interesantă şi performantă decât intuiţionismul celui de-al doilea, atenţia lui s-a îndreptat mai mult spre cele susţinute de Bergson. Ponderea şi prezenţa acestuia din urmă beneficiază de parametrii propuşi de analiza noastră, după tipicul: dacă autorul sau teoria prezentate nu sunt foarte clare şi se situează în aria de interes a lui Bagdasar, atunci autorul respectiv va beneficia de mai multă atenţie pe parcursul ambilor paşi (spuneam că se vor folosi citate mai puţine şi prezentarea va fi mai lungă).

În cazul lui Bergson, unele dificultăţi remarcate de Bagdasar pentru pasul 1, al „expunerii”, au o oarecare influenţă şi asupra „criticii”. Acest lucru îl determină ca, înainte de a trece la examinarea critică, să se refere la cauzele pentru care filosoful francez este mai greu de abordat:

mai întâi fiindcă Bergson întrebuinţează foarte multe imagini care mai mult sugerează ideile pe care le cuprinde teoria lui. Apoi fiindcă teoria lui nu este suficient de unitară, respingând într-o parte ceea ce concede în altă parte sau viceversa. În sfârşit, el însuşi a evoluat, aducând modificări, uneori de mare importanţă, teoriei sale despre cunoaştere.^{^[39]}

În ce priveşte „critica”, mai spune Bagdasar, aceasta „trebuie deci să ţină seama de toate aceste lucruri şi să fie extrem de circumspectă. Altfel riscă, deşi bazată pe citate, să fie dezavuată cu ajutorul altor citate. Cu această prudenţă, pe care o impun textele bergsoniene, să trecem la examinarea critică a teoriei bergsoniene despre cunoaştere.”^{^[40]}

Interesant este că, dacă ne gândim, nici astăzi nu avem o perspectivă comună, acceptată de toată lumea, asupra „locului” din opera lui Kant unde ne putem opri şi spune: iată, aceasta este lucrarea unde Kant îşi prezintă programul teoretic matur. Mai mult, negândindu-ne că mai sus ar fi fost invocat Bergson, temerile lui Bagdasar cu privire la cei doi paşi („prezentarea” şi „critica”) par a fi exprimate despre programul teoretic al lui Kant! Într-adevăr, începând cu perioada pre-critică şi trecând prin ediţia B a Crp (1787) – considerată de mulţi (inclusiv de subsemnatul) opera de maturitate a programului teoretic kantian – până la Opus postumum, problemele de înţelegere-interpretare considerate de Bagdasar specifice filosofiei lui Bergson sunt de regăsit la Kant: poziţionarea faţă de scepticism disputată astăzi în opoziţie de diferite perspective în egală măsură (adică dacă Imm. Kant a răspuns sau nu direct scepticismului şi dacă a făcut-o cu succes), chestiunea „lucrului în sine” (încă este o problemă deschisă pentru exegeză), clarificarea poziţionării lui Kant faţă de ştiinţa exactă (reprezintă o reală provocare azi pentru perspective de diferite tipuri) etc.

Ceea ce vrem să spunem este că, la limită, spre deosebire de crezul şi de stilul metodologic-epistemologice manifeste şi asumate explicit de Bagdasar în T.c., pentru textele filosofice, toate teoriile ar trebui să beneficieze de precauţiile de mai sus. Acesta este, în mare, unul dintre principiile analizei noastre: căutăm să vedem dinspre, dincoace şi dincolo^{^[41]} de ceea ce spune autorul care sunt, în fond, poziţionările sale „autentice” privind o „introducere în teoria cunoaşterii”; sau cu privire la modalitatea în care au fost trataţi cei pe care el însuşi i-a selectat şi i-a luat în considerare pentru cercetarea sa; sau chiar cu privire la problema cunoaşterii ca atare.

Aici ar fi nimerit să aducem în discuţie mirarea profesorului Teodor Dima legată de selecţia curentelor/teoriilor/autorilor pentru T.c.: acesta se întreba în legătură cu absenţa din cuprinsul lucrării lui Bagdasar a curentului logico-matematic, cu un oarecare impact asupra teoriei cunoaşterii în general, după părerea sa. Un posibil răspuns pe care l-am putea încerca referitor la atitudinea lui Bagdasar are în vedere tocmai presupoziţiile care au stat la baza analizei noastre. Să nu uităm, pe de o parte, că poziţionările dinspre logico-matematici sunt doar tangenţial legate de viziunea lui Bagdasar asupra cunoaşterii din filosofie, a filosofilor de până la Rickert (ultimul autor ales şi tratat de Bagdasar în lucrarea sa); pe de altă parte, considerarea epistemologiei ca disciplină independentă l-ar fi putut face pe Bagdasar să omită mai uşor includerea în cercetarea sa a unui domeniu relativ distinct. Desigur, interogaţia lui T. Dima este perfect legitimă, iar Bagdasar a procedat, poate, cum nu i-ar fi permis unele presupoziţii metodologice şi epistemologice asumate de data aceasta explicit de el în alcătuirea T.c. De exemplu, dacă definiţia din introducerea la T.c. ne spune că epistemologia este „o teorie a cunoştinţei ştiinţifice”, aici ar fi putut fi inclus şi discutat, fie şi pe scurt, aportul considerat semnificativ dinspre logico-matematică.

În ceea ce priveşte „conţinutul” teoriei lui Bergson, aşa cum îl vede Bagdasar în critica sa, mai spunem doar că acesta este analizat tot de pe poziţii kantiene:

… adevărata semnificaţie a conceptului rezultă din actul predicaţiei, că noi nu putem cunoaşte nici sfera, nici conţinutul conceptului decât cu ajutorul judecăţii. Cum spune şi Kant şi cum susţin după el atâţia alţi gânditori, conceptele nu sunt altceva decât virtualităţi, posibilităţi …^{^[42]}.

Penultimul capitol, al „imperativismului”, este dedicat lui Rickert şi porneşte de la celebra sintagmă a lui Otto Liebmann („Es muss auf Kant zurückgegangen werden”) în forma prescurtată: „Zurück zu Kant!” Aici, Bagdasar ne reaminteşte pe scurt cât de mult îi datorează filosofia operei autorului german, care sunt principalele şcoli neokantiene şi unde îl plasează pe Rickert. Apropierea de acest autor este veche şi ştiută, iar ceea ce ar fi de spus, în cheia analizei noastre, este faptul că suprapunerea a ceea ce crede Bagdasar pe ceea ce susţine Rickert vizează poziţionarea lui Kant în unele chestiuni precum delimitarea de fiziologism şi psihologism sau opoziţia la perspectiva sociologismului. În ceea ce priveşte obiectul, Bagdasar se repliază explicit pe poziţia lui Kant, considerând că „obiectivitatea nu vine de la obiect”, aceasta fiind o naivitate a cunoaşterii comune din chiar sânul ştiinţei, iar această obiectivitate nu ar trebui luată nicicum ca atare, ca „oglindire”. Şi, ca să fie mai clar, Bagdasar este de acord cu Rickert care susţine, kantian vorbind, că „Cine […] socoate drept o problemă filosofică realitatea lumii externe spaţiale sau a «lucrurilor în afară de noi» nu a înţeles încă nimic din teoria cunoştinţei.”^{^[43]}

Încheiem analiza noastră cu câteva consideraţii privind ultimul capitol, dedicat disputei relativism–absolutism. Profesorul Dima vedea aici abordarea a două curente – relativism şi absolutism – în forma a două capitole într-unul singur. În cheia propusă, consider că prezentarea acestor curente în maniera în care o face Bagdasar aici reprezintă o confirmare a celor susţinute de mine prin analiza de faţă – ceea ce voi încerca să arăt mai jos.

În această ultimă parte, despre relativism–absolutism, subiectul pare a fi problema metodei, considerată de Bagdasar fundamentală în filosofie şi, implicit, în epistemologie. Dar, deşi el nu o spune explicit, această problemă nu poate fi „dezlegată” de celelalte probleme discutate, iar de felul cum le înţelegem pe acestea toate la Bagdasar depinde „portretul” epistemologic al autorului însuşi, al lui Bagdasar. Am încercat să arăt pe parcursul analizei (pragmatic-interpretative) că acest portret poate fi conturat cel mai bine apelând la mai multe niveluri de acces la textul lui Bagdasar din Teoria cunoştinţei: al contextului epistemologic în care şi-a aşezat cercetarea, al celor „doi paşi metodologici” de abordare a cercetărilor filosofice (explicit asumaţi de el, dar cu semnificaţia epistemologică surprinsă de noi), al modalităţilor în care a abordat de facto aceste cercetări, adică ceea ce a realizat de fapt prin şi în pofida celor doi paşi, dincolo deci de ceea ce a pretins explicit.

Din capul locului Bagdasar susţine că epistemologia nu ar trebui să se intereseze de aspectele ontologice şi nici de problema scepticismului, aşa cum a fost ea abordată în perioada empirismului modern (la Hume). Nu trebuie, prin urmare, să confundăm relativismul şi absolutismul epistemologic cu relativismul şi absolutismul ontologic. Una dintre erorile majore ale celor mai mulţi filosofi, în opinia lui Bagdasar, ar fi fost preocuparea superficială faţă de instrumentul abordării problemelor, faţă de metodă. El spune chiar că cei puţini care au avut în vedere metoda au fost numiţi „mari gânditori”, printre aceştia regăsindu-se şi Descartes, Kant sau Husserl. Dintre ei, iar acest lucru am încercat să-l subliniez pe parcursul textului de faţă, ceea ce au propus Kant şi Husserl (în parte) reprezintă posibilităţi reale pentru epistemologie în viziunea lui Bagdasar. Interesant este că aceste metode sunt, cumva, convergente cu manierele în care sunt abordate de Bagdasar însuşi problemele filosofice specifice, unele pomenite mai sus, sau cu modul cum sunt decodificate anumite concepte fundamentale ale perspectivei sale.

Într-adevăr, metodele transcendentală şi/sau fenomenologică îmbrăţişate de Bagdasar se opun metodei genetice psihologiste, considerată de el „greşită”. Ce au însă la bază aceste corespondenţe? Exact modurile diferite de abordare epistemologică a realităţii, a obiectului şi a definiţiilor termenilor fundamentali. Căci, prin „acte de cunoaştere”, adepţii metodei genetice înţeleg felul cum iau naştere atât actele de cunoaştere, cât şi elementele lor, în indicarea determinării lor cauzale, a înlănţuirii lor reale, în descrierea şi explicarea lor. Doar atât. De exemplu, spune Bagdasar, dacă vorbim despre noţiuni: aici se va arăta cum noţiunile se nasc din reprezentări şi, cu ajutorul abstractizării şi al generalizării, se ajunge la sinteza notelor lor comune, cum conştiinţa, pe baza percepţiilor şi a imaginilor primite din lumea externă, pe care le prelucrează, ajunge la elaborarea acelui precipitat psihologic cu semnificaţie generală denumit noţiune. Dar în zadar aceşti filosofi cred că nu mai este nimic de spus asupra problemei noţiunii.^{^[44]}

În cheie kantiană, Bagdasar enumeră abordările corecte în tratarea acestui subiect: în afară de descrierea stării de fapt, mai sunt şi alte probleme ce necesită atenţie, precum sensul logic al noţiunii şi semnificarea ei epistemologică, care nu se identifică şi nu coincid cu realul psihic pe care se bazează; se mai pune apoi problema legitimităţii ei, a noţiunii. Cum spuneam mai sus, „eroarea geneticienilor” rezidă în faptul că ei sunt convinşi că legitimitatea noţiunii stă în funcţie de geneza ei, că valabilitatea noţiunii stă în funcţie de existenţa ei psihologică. Ce am spus noi mai sus apare şi la Bagdasar astfel: „… explicarea genetic-psihologistă a cunoştinţei te conduce, inevitabil, la o concepţie relativistă”, dar metoda ca atare, în sine, nu este „bună” sau „rea”, ci consecvenţa de a o utiliza peste tot este greşită. Aş mai adăuga aici că o astfel de consecvenţă reiese în mod direct din tipul de model teoretic-explicativ subiacent ales – în acest caz, modelul este unul reducţionist psihologist.

Afirmarea predilecţiei pentru metoda transcendentală şi pentru cea fenomenologică împotriva celei genetic-relativiste presupune, pentru Bagdasar, opţiunea pentru „starea de drept a cunoaşterii” în detrimentul „stării de fapt”, care nu trebuie nici ea neglijată. Într-o manieră cvasikantiană, autorul nostru creionează ţintele celor două metode: „cum e posibilă cunoştinţa – cunoştinţa absolută, universală şi necesară –, care sunt factorii ei constitutivi, în ce constă structura ei ideală, prin ce se deosebeşte ea de structura cunoaşterii empirice, care e obiectul ei şi cum intră în posesia lui”.^{^[45]}

La Bagdasar, „faptul ca fapt” înseamnă, „din punct de vedere critic, determinarea cognitivă, înseamnă obiect care a primit formele categoriale din partea unui subiect, înseamnă fapt cunoscut. Şi atunci faptul nu mai este o raţiune care să întemeieze cunoştinţa, ci este el însuşi o problemă, nu mai este o dovadă, ci obiect al reflexiei critice.” Avem şi aici, şi în continuare o mostră de kantianism: „… se impune fără doar şi poate, se impune în mod necesar să se meargă dincolo de fapte, anume la ceea ce le face «posibile», la condiţiile lor a priori, la principii şi norme, la supoziţiile lor «teoretice»”.^{^[46]}

Cât priveşte metoda preferată, Bagdasar consideră că ambele metode sunt valide:

Lucrul acesta [cele de mai sus, n.n.] nu se poate face însă decât cu ajutorul metodei transcendentale şi al celei fenomenologice. Acestea sunt procedeele pe care le-a descoperit până acum gândirea filosofică şi care s-au dovedit eficace pentru a statornici altceva decât date şi fapte empirice, pentru a ne introduce în lumea ideală a aprioricului, a principiilor şi normelor, a „esenţelor” şi actelor pure, a sensului absolut şi a ideilor transcendente.

Iar, pentru viitor, metoda transcendentală şi cea fenomenologică, îndreptându-şi privirea asupra aprioricului, a principialului şi a purului, au perspectivele deschise spre absolutul cunoştinţei.^{^[47]}

Una dintre concluzii, în urma analizei propuse, ne indică faptul că autorul T.c., angajând o asemenea întreprindere dintr-un cadru metodologic-epistemologic cu un anumit rol şi funcţionalitate în economia teoriilor abordate, şi-a construit lucrarea de introducere în epistemologie după canoane cvasikantiene. În final, ca urmare a aceleiaşi analize, mai vreau să accentuez asupra relevării coordonatelor epistemologice principale în care poate fi conturată poziţionarea lui Bagdasar, primele două contribuţii propuse fiind deja evidente.

Sintetizând, Bagdasar opune transcendentalismul kantian şi fenomenologia husserliană cu metodele lor relativismului psihologist din epistemologie care, prin exercitarea metodei genetice, ratează tocmai sensul şi semnificaţia autentice ale conceptelor fundamentale pe care le abordează (el aduce în discuţie în ultimul capitol problema noţiunii în opoziţia legitimitate versus geneză; la fel, simpla explicare genetic-psihologistă a cunoştinţei conduce la relativism).

Bagdasar spune, totodată, că nu trebuie confundate relativismul şi absolutismul epistemologic cu relativismul şi absolutismul ontologic. Dezinteresul epistemologic pentru ontologie este prezent nu doar la Bagdasar şi la Kant, ci la majoritatea autorilor selectaţi în T.c. La fel, acceptarea celor două moduri în abordarea problemei cunoaşterii (de la cunoaştere la obiect şi de la obiect la cunoaştere), precum şi opţiunea pentru un funcţionalism epistemologic la nivelurile competenţei cunoaşterii, incognoscibilitatea lucrului în sine, toate acestea trădează formaţia kantiană a lui Bagdasar. Acceptarea atât a metodei transcendentale (aşa cum apare la Kant şi apoi la Rickert), cât şi a celei fenomenologice, precum şi recunoaşterea ştiinţelor „la plural” îl apropie pe Bagdasar atât de Husserl, cât şi de Rickert.

Deşi neevidente, aceste consideraţii pot fi observate, căci atât mănunchiul metodologic al T.c., cât şi alegerea acestei desfăşurări a lucrării de către Bagdasar (cu autorii şi teoriile corespunzătoare) presupun, fireşte, o poziţionare specială a autorului, precum şi o anumită selecţie. Cum am văzut, planul metodologic al cercetării sale a presupus un nucleu de abordări şi de tematizări în jurul unor anumite perspective epistemologice cu privire la problema cunoaşterii dintre care, aşa cum remarca Teodor Dima, lipseşte cel puţin cea a logicii matematice.

Pentru încheiere, mă voi referi la câteva fragmente din T.c. relevante atât pentru analiza propusă, cât şi pentru ceea ce s-ar putea desprinde referitor la poziţionarea epistemologică generală a lui Bagdasar în raport cu condiţiile de posibilitate ale unei epistemologii în general – aşa cum am văzut în textul de faţă că le-a trasat autorul analizat – şi cu problema cunoaşterii ca atare.

Primul reprezintă, după mine, un nod tensional deosebit de relevant, de intersecţie, la Bagdasar, a două planuri epistemologice la care s-a raportat şi analiza noastră:

Deşi acest lucru pare să fie evident şi, după opera revoluţionară a lui Kant, ar trebui să se impună fără discuţie, totuşi, un număr de gânditori de seamă, cu toate că-s mânaţi de cele mai bune intenţii teoretice, n-au ştiut să se lase conduşi de ele şi să le realizeze. Ceea ce nu dovedeşte altceva decât că, chiar atunci când vedem clar ţinta către care ştim că trebuie să mergem, rătăcim adeseori calea şi apucăm pe cărări lăturalnice, care ne ţin în loc sau chiar ne duc înapoi. Urmarea a fost că s-a ajuns la scoaterea obiectului din formele lui, ceea ce este o erezie, sau la o acrobaţie noţională, care-şi dă aere de filosofie profundă şi care în realitate provoacă cele mai grave confuzii.^{^[48]}

În această mirare voalată a lui Bagdasar stă, de fapt, esenţa analizei noastre. Conform celor doi paşi metodologici (cu tot ceea ce am văzut mai sus că presupun aceştia) şi opţiunii pentru absolutism în dauna relativismului, soarta epistemologiei, de la Kant încoace, ar fi trebuit să fie alta. În acelaşi sens, aceste „standarde” de obiectivitate, caracterul sistematic şi independenţa epistemologiei i-au lăsat destul loc lui Bagdasar pentru a crede că în general operele, teoriile autorilor avuţi în vedere pot fi realmente prezentate ca atare, iar faptul că lucrurile pot sta altfel nu pare să-l realizeze decât implicit şi pasager (cum am văzut în cazul interpretării intuiţionismului lui Bergson). De fapt, cum am arătat, cu cât teoria este mai dificilă în sine, mai problematic expusă de autorul însuşi, cu atât aceste dificultăţi de reproducere şi de evaluare ca atare sunt mai evidente. Însă acest aspect trebuie luat în considerare în general, ceea ce Bagdasar nu realizează decât la Bergson.

Pe de altă parte, croiala, planul introducerii sale în epistemologie, propriile sale poziţionări şi convingeri îl atestă ca pe un kantian de primă mână. Pentru a ilustra aceasta, mai redăm, acum, sub numele de „tetralogul” epistemologic al lui Bagdasar, al doilea fragment:

Cine nu-şi dă seama ce înseamnă elemente şi fundamente ale cunoştinţei şi ştiinţei, pentru acela cele două metode [transcendentală şi fenomenologică, n.n.] nu au nici un rost, sunt inutile. Cine nu ştie că „credinţa în valoarea ştiinţei se bazează pe ipoteza unor elemente şi caractere proprii ale conştiinţei cunoscătoare, spirituale, în care ştiinţa însăşi îşi are baza şi garanţia ei” [citat H. Cohen], acela să nu se ocupe cu problema cunoştinţei, căci nu va fi în stare s-o înţeleagă, cu atât mai puţin s-o dezlege. Cine este convins că în domeniul cunoştinţei nu există decât fapte de cunoaştere şi tăgăduieşte factorii ideali ai cunoştinţei, acela nu dezleagă problema, ci pur şi simplu o suprimă. Cine nu vede că dincolo de fenomenele şi faptele pozitive există o altă lume, indiferent cum se prezintă ea şi cum o numim noi, acela dovedeşte că nu ştie ce înseamnă o problemă filosofică şi ca atare ar face bine să se ocupe de alte lucruri.^{^[49]}

Date fiind adeziunea sa la „absolutism” în epistemologie şi credinţa puternică în obiectivitate, dar şi în metodele transcendentală şi fenomenologică, ca printr-un fel de „sinteză”, îl putem privi pe Bagdasar ca pe un (post)kantian cu deschideri spre „… axiome şi principii, spre a priori şi universal, spre esenţe şi esenţialitate, spre acte pure şi conţinutul lor ideal, spre sensuri şi semnificaţii, spre cunoştinţa absolută şi imperativul ei transcendent, spre ceea ce trebuie şi garantează obiectivitatea.”^{^[50]}

Dar este posibilă o astfel de „sinteză”? Şi cum se împacă aceste două tendinţe epistemologice din poziţionările lui Bagdasar ilustrate prin fragmentele de mai sus? Se pot împăca ele? Răspunsul este posibil prin analiza propusă aici şi este următorul: formaţia şi studiile neokantiene din Germania i-au clădit o poziţionare epistemologică cvasikantiană, aşa cum reiese din textul de faţă; semnificaţia epistemologică a celor „doi paşi metodologici”, „standardele” de obiectivitate şi credinţa în „cunoştinţa absolută”, deşi la un anumit nivel par să contrazică planul (cvasikantian al) T.c., privite global nu reprezintă decât o extensie a unui anumit kantianism, al lui Bagdasar. Principiile şi elementele fundamentale ale epistemologiei kantiene, aşa cum le vede el, sunt absolutizate şi ridicate la rangul de valoare epistemologică universală, care furnizează „teoria epistemologică adevărată”, singura capabilă să ofere un viitor epistemologiei; prin urmare, da, la Bagdasar, în acest mod vom putea avea „cunoştinţă absolută”, obiectivitate şi o epistemologie.

BIBLIOGRAFIE

Bagdasar, Nicolae, Teoria cunoştinţei, Bucureşti, „Casa Școalelor”, 1944 (ediţia a II-a).

Bagdasar, Nicolae, Conceptul de valoare teoretică la Rickert, traducere, note şi comentarii, anexe şi postfaţă de Alexandru Boboc, Bucureşti, Paideia, 2017.

Dima, Teodor, „Aprecieri asupra lucrării lui Nicolae Bagdasar Teoria cunoştinţei”, Studii de istorie a filosofiei româneşti, vol. XII, Bucureşti, Editura Academiei Române, 2016, pp. 29–42.

Marius-Augustin, Drăghici, „Consideraţii actuale asupra conceptului de teleologie la Kant”, Studii de epistemologie şi de teorie a valorilor, vol. II, Bucureşti, Editura Academiei Române, 2016, pp. 125–150.

Marius-Augustin, Drăghici, Experimentul raţiunii pure. Deducţia kantiană a categoriilor, Cluj-Napoca, Grinta, 2010, pp.179–230.

Kant, Immanuel, Critica rațiunii pure, trad. Nicolae Bagdasar și Elena Moisuc, ediţia a III-a îngrijită de Ilie Pârvu, București, Editura IRI, 1998.

Kant, Immanuel, Critica facultăţii de judecare, trad. Vasile Dem. Zamfirescu – Alexandru Surdu, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, pp. 253–386.

Longuenesse, Béatrice, Kant and the capacity to judge. Sensibility and discursivity in the Trasncendental Analytic of the Critique of Pure Reason, trad. Charles T. Wolfe, Princeton and Oxford, Princeton University Press, 2000.

Note

Acest studiu a fost elaborat în cadrul grantului Academiei Române GAR-UM-2019-XII-3.4-2. ↑
Pentru urmărirea celor spuse în acest paragraf, vezi și Nicolae Bagdasar, Conceptul de valoare teoretică la Rickert, traducere de Alexandru Boboc, Bucureşti, Paideia, 2017, pp. 13–113. ↑
Nicolae Bagdasar, Teoria cunoştinţei, Bucureşti, „Casa Școalelor”, 1944 (ediţia a II-a), p. 8. ↑
Ibidem, p. 7. ↑
Bagdasar distinge între conţinutul şi evoluţia teoriei cunoaşterii ca disciplină autonomă relativ nouă şi problema cunoaşterii, care persistă încă de la cei vechi (vezi ibidem, p. 9). ↑
Ibidem, p. 10. ↑
Vezi ibidem, pp. 7, 8. ↑
Ibidem. ↑
Ibidem, p. 5. ↑
Teodor Dima, „Aprecieri asupra lucrării lui Nicolae Bagdasar Teoria cunoştinţei”, Studii de istorie a filosofiei româneşti, vol. XII, 2016, p. 30. Aici, după o analiză, Dima apelează la modul cum Bagdasar a parafrazat în româneşte cu referire la celebra lucrare a lui Locke: „cel dintâi modern care întreprinde o cercetare sistematică a cunoştinţei [subl. n.]”. ↑
Nicolae Bagdasar, op. cit., p. 15. ↑
Ibidem, p. 11. ↑
Ibidem. ↑
Cu acest termen am în vedere ceea ce ar putea constitui chiar poziţia lui Bagdasar, distinsă de diversele perspective neokantiene pe care le adoptă, fie când discută poziţia lui Rickert, fie pe cea a lui Husserl, de exemplu. ↑
Pentru că aici poziţionările celor doi, în mare, coincid, este explicabil de ce Bagdasar îşi permite să amestece în prezentare şi elemente de critică. ↑
Ibidem, p. 22. ↑
Este cunoscut că, pentru acest mod de raportare, Bagdasar utilizează termenul „obiectic” (care presupune o raportare la lumea obiectelor şi la obiect, dar fără a implica automat o preluare de „obiectivitate” – înţeleasă ca o trăsătură epistemologică), pe care îl distinge de obiectiv (care trimite la o valoare epistemică); dar „obiecticul” poate fi şi obiectiv, însă nu în mod necesar – vezi ibidem, nota 1. ↑
Ibidem, p. 37. ↑
Ibidem, p. 38. ↑
Ibidem. Aici este interesant punctul de vedere al lui Kant însuşi, peste care se suprapune cel al lui Bagdasar (pentru mai multe lămuriri ar fi de urmărit poziţia lui Kant în ceea ce priveşte înţelegerea teleologică a cauzalităţii din Critica facultăţii de judecare, partea a doua – „Critica facultății de judecare teleologice”; vezi, eventual, şi Marius Augustin Drăghici, „Consideraţii actuale asupra conceptului de teleologie la Kant”, Studii de epistemologie şi de teorie a valorilor, vol. II, 2016, pp. 125–150). ↑
Ibidem, p. 37. ↑
Ibidem, p. 50. ↑
Ibidem. ↑
Ibidem. ↑
Ibidem, p. 60. ↑
Ibidem. ↑
Ibidem, p. 67. ↑
Ibidem, p. 68. ↑
Edmund Husserl, Logische Untersuchungen, Bd. I, Aufl., 105, apud N. Bagdasar, op. cit., p. 69. ↑
Nicolae Bagdasar, op. cit., p. 70. ↑
Ibidem, p. 77. ↑
N. Hartmann, „Systematische Methode”, Logos, 1912, p. 125, apud N. Bagdasar, op. cit., p. 75. ↑
Ibidem, p. 76. ↑
Pentru aprofundarea problemei, vezi Marius Augustin Drăghici, Experimentul raţiunii pure. Deducţia kantiană a categoriilor, Cluj-Napoca, Grinta, 2010, în special capitolele 4 şi 5. ↑
Vezi Béatrice Longuenesse, Kant and the capacity to judge. Sensibility and discursivity in the Trasncendental Analytic of the Critique of Pure Reason, Princeton and Oxford, Princeton University Press, 2000. ↑
Vezi Marius Augustin Drăghici, Experimentul…, ed. cit., p. 223 şi urm. ↑
Nicolae Bagdasar, op. cit., p. 136. ↑
Ibidem, p. 195. ↑
Ibidem, p. 291. ↑
Ibidem. ↑
Ceea ce spune şi pretinde explicit Bagdasar în T.c. ar fi ceea ce ne vine dinspre acesta; dincoace este ceea ce oferă unghiul din care vede interpretul lui Bagdasar şi este nu doar ceea ce autorul nostru spune explicit, ci şi „ceea ce face” şi „cum face” el, adică, în cazul nostru, inclusiv modalităţile de poziţionare şi semnificaţia lor epistemologică neexplicite faţă cu sarcinile asumate în T.c.; în fine, ceea ce ar fi „dincolo de ceea ce ne spune Bagdasar” ar reprezenta ceea ce pune cap la cap interpretul din cele de mai sus, ţinând seama de toate nivelurile implicate de analiza sa. ↑
Nicolae Bagdasar, op. cit., p. 225. ↑
Ibidem, p. 308. ↑
Vezi ibidem, pp. 360, 361. ↑
Ibidem, p. 359. ↑
Ibidem, p. 360. ↑
Ibidem. ↑
Ibidem, p. 361. ↑
Ibidem [subl. n.]. ↑
Ibidem, p. 359. ↑

[Studii de istorie a filosofiei româneşti, vol. XVII: Teorii ale adevărului, Bucureşti, Editura Academiei Române, 2021, pp. 43–68 ]

Descarcă