Metafizica științifică după Constantin Leonardescu

BOGDAN RUSU

---

Scientific Metaphysics According to Constantin Leonardescu

Abstract: Constantin Leonardescu (1844–1907) was a professor of philosophy for 34 years at the University of Iași. He was an adept of the French eclectic spiritual­ism, which he tried to reconcile with the positivism of Herbert Spencer and with the Darwin­ism of Ernst Haeckel, while countering Vasile Conta’s brand of scientific mate­rialism. Leonardescu argued against the positivist tenet of the incompatibility of meta­physics and positive science, based on the emergence of new “partial” or “local” meta­physics in the thought of contemporary genuine scientists, who philosophized disre­garding the former metaphysical tradition, using only the concepts of their own disci­plines and forging their own principles. Positive metaphysics exists thus potentially, the metaphysician’s task be­ing to systematize, or to “reconcile” the local contributions of the scientists-philosophers in the framework of a general, unifying theory. This frame­work, he argues, is a generali­zation of “Darwinism”, that is, of the special metaphysics initiated by Darwin, then ren­dered general by Spencer and most importantly by Haeckel. However, philosophical Darwinism or “evolutionary monism” curiously vin­dicates, in Leonardescu’s view, tradi­tional spiritualism. Generalized Darwinism thus in­ter­preted offered a fundamental theory in which science could achieve systematic uni­ty and be­come a true mirror of the Totality, which is metaphysics’ true object. Scien­tific meta­physics is principally a reflection upon science, taking as starting point the positive facts recognized as such by the sciences, and the empirical generalizations val­idated within each science, and aiming to ensure logical coherence amongst them, un­der the rule of the supreme evolution-principle.

Keywords: metaphysics; science; scientific metaphysics; Darwinism; positiv­ism; eclectic spiritualism; Constantin Leonardescu; Vasile Conta; Ernst Haeckel.

---

§. Constantin Leonardescu (1844–1907), profesor la Universitatea din Iași între 1873 și 1907, a fost unul dintre reprezentanții eclectismului spiritualist în România și membrul cel mai proeminent al școlii lui Ioan Zalomit (1820–1885). Leonardescu a început în filosofie la Universitatea din București sub îndrumarea acestuia din urmă^[1], care preda singur toate disciplinele filosofice. A fost unul dintre cei înrâuriți de învăță­tura acestui profesor^[2], școlit la Berlin și Paris^[3], care difuza un spiritualism eclectic, îndatorat filosofiei naturii germane și eclectismului lui Victor Cousin (1792–1867), căutând concilierea naturii și libertății, a științei și a moralei. Cartea de căpătâi a școlii lui Zalomit a fost manualul pentru bacalaureat al lui Antoine Charma (1801–1869), unul dintre elevii și protejații lui Cousin, tradus parțial^[4] de Zalomit în românește în 1854.^[5] Continuând, apoi, la Paris^[6], cu Paul Janet (1823–1889) și Elme Caro (1826–1887), alți membri ai școlii lui Cousin, Leonardescu s-a confirmat ca adept al eclectis­mului și ca spiritualist convins, însă prudent.^[7]

Printre membrii școlii eclectice care l-au influențat trebuie numărat și Etienne Vacherot (1809–1897), unul dintre apărătorii distinși ai ideii de „metafizică pozitivă”.^[8] Con­ceptul de metafizică pozitivă urcă, însă, până la Maine de Biran (1766–1824), fon­da­torul spiritualismului francez^[9] și ajunge până la Bergson^[10], cel mai celebru reprezen­tant al acestui curent filosofic. Ideea unei metafizici solidare cu științele este, așadar, o con­stan­tă a spiritualismului francez. Însă această idee este dificil de apărat în fața pozi­ti­vis­mu­lui, altă filosofie franceză, care opunea net metafizica și știința, ca stadii princi­pial suc­ce­sive, diacronice ale cunoașterii umane.^[11] A arăta, contra pozitivismului, că metafizi­ca nu nu­mai că nu contrazice științele, dar că poate fi ea însăși științifică, iată pariul spiri­tualist.

În această direcție a lucrat și Leonardescu, mergând pe urmele maeștrilor săi, dar integrând în reflecția lui și contribuțiile contemporanilor săi pozitiviști, în principal Her­bert Spencer (1820–1903) și discipolul său român, Vasile Conta (1845–1882). Conta, îndepărtându-se de pozitivismul clasic, accepta existența unei metafizici științi­fice, care era materialismul. Leonardescu a lucrat programatic pentru a atenua influența materia­lismului asupra tineretului studios. Începând din prima jumătate a anilor 1880, în reacție la scrierile lui Conta, Leonardescu a încercat să concilieze spiritualismul cu pozitivismul în cadrul „darwinismului”, înțeles ca metafizică inițiată de Darwin și con­tinuată de Spen­cer și mai ales de Ernst Haeckel (1834–1919), întemeietorul „monismu­lui”, o filosofie radical materialistă. Principala particularitate a întreprinderii lui Leo­nar­descu este lectura pe contrasens, spiritualistă, a lui Haeckel. „Monismul evoluți­onist” rezultat din generali­zarea „darwinismului” este o  o formă de panenteism care reabilitează interogația asupra primelor principii și readuce în centrul atenției sufletul și pe Dumnezeu. Darwinismul filosofic astfel interpretat este, pentru Leonardescu, meta­fizica intrată în stadiul pozitiv, care a înlocuit vechea metafizică ontologică a priori. Susținerea acestei teze este cea mai importantă contribuție a lui Leonardescu la teoria metafizicii.   

I. Metafizică și știință

§. Punctul de vedere inițial al lui Leonardescu asupra subiectului este exprimat cel mai pe larg în Filosofia față cu progresul științelor pozitive. În această scriere, in­tenționată de autor ca introducere la cercetările sale viitoare, problema este formulată în felul următor:

Este vorba de a se ști dacă filosofia față cu progresul gigantic al științelor poziti­ve mai poate ea rămâne în organismul științei și dacă mai are vreun obiect de studiu, decât ace­la al obiectelor la care se raportă celelalte științe. Cu un cuvânt, dacă este posibil ca ști­ințele particulare să înlocuiască filosofia, și în ce mod tind ele a o înlocui.^[12]

Leonardescu pornește de la constatarea că filosofia „de câtva timp luptă pentru existența sa, că ea nu trăiește decât din lupta ce încearcă cu celelalte științe, care vor a o face să dispară din organismul științific”.^[13] Există din ce în ce mai mulți oameni de știință care se pronunță asupra chestiunilor rezervate odinioară filosofiei, filosofând numai cu ajutorul cunoștințelor lor speciale. Științele expropriază, încetul cu încetul, filosofia de obiectul său. Ele vorbesc mai bine nu numai despre natură, adică despre lumea fizică, ci și despre lumea morală.^[14] Morala și religia au devenit obiect de studiu științific, istoria naturală năzuind să le explice cu conceptele sale. Pentru toate fenome­nele psihice și soci­ale (care alcătuiesc „lumea morală”) sunt propuse explicații prin materie și legile acesteia. Științele naturale nu se mulțumesc numai a se separa de filo­sofie, „mama lor”, ci vor „distrugerea completă a filosofiei, […] dispariția ei din orga­nismul științei”.^[15] Este vorba, așadar, despre un proiect eliminativist, propriu, însă nu intrinsec științelor, ci unei doctri­ne „exclusive”^[16], pozitivismul. Amenințarea pentru filo­sofie nu vine din partea științelor înseși, ci din partea pozitivismului, care vorbește în numele lor. Oamenii de știință care filosofează, atunci când o fac sunt, potrivit lui Leonardescu, pozitiviști (deci exclusiviști). Proiectul central al pozitivismului este na­turalizarea tuturor disciplinelor filosofice.^[17] Fiecare dintre acestea urmează fie a fi ane­xată unei științe pozitive, fie a fi demascată ca ținând de poezie, de artă în general, deci excluse din sistemul cunoașterii.

Ce obiect mai poate avea filosofia, în aceste condiții? Ce-i mai poate justifica exis­tența pe plan epistemologic? Cum se mai poate legitima ea ca „știință”? În teza lui de licență, Metodul în științele fizico-naturale, exacte, morale și politice^[18], Leonardescu adoptase următorul motto din Jouffroy: „O știință este constituită când îi sunt fixate obi­ectul, cadrul și metoda”.^[19] Trebuie asigurat, contra științelor pozitive, un obiect propriu al filosofiei, după cum trebuie să i se determine și metoda. Va deveni însă lim­pede că, vor­bind despre „filosofie”, Leonardescu are în vedere mai ales metafizica. Secolul al 19-lea reprezintă, citează el, „etatea de aur a științelor exacte și a industriei și etatea de fier a Metafizicii”.^[20] Contra metafizicii se ridicase pozitivismul. Preocuparea cardinală a lui Leonardescu, așadar, este de a determina obiectul și metoda metafizicii, pentru a-i asigura locul în „organismul științei”.

1. Obiectul metafizicii

§. În ce privește obiectul, Leonardescu a răspuns^[21]: „legătura generală, care îm­brățișează și învăluie totul”^[22], cea care constituie pluralitatea obiectelor particulare ale cunoașterii într-un singur obiect global, într-o totalitate: Universul. Nicio știință parti­culară, empirică, nu poate îmbrățișa totalitatea, nu poate avea ca domeniu întreg Uni­versul, întreaga diversitate de fenomene care constituie lumile fizică și „morală”. Uni­versul, zice Leonardescu după Paul Janet, este „un tot armonic, care înaintea oricărei reflexiuni filosofice, se manifestă sufletului sub forma unității”.^[23] „Nimic în univers nu este separat, totul este unit, întocmai ca membrele unui corp viețuitor.”^[24] Or, subînțele­ge el, întregul este mai mult decât suma părților sale. Întregul organic poate fi analizat intelectual în mai multe părți sau ansambluri componente, însă el nu se compune din acestea, ci se distribuie în ele fără să se împartă.  Prin urmare, însumarea cunoștințelor despre părți nu procură o cunoaștere a întregului. Așadar, Universul ca întreg nu poate fi cunoscut nici de vreo știință particulară, nici de toate științele particulare luate împre­ună. Prin urmare Universul ca întreg trebuie să facă obiectul unei științe diferite de științele pozitive particulare, aceasta fiind filosofia.

Leonardescu afirmă unitatea substanțială a cunoașterii umane, paralelă unității Universului. În toate epocile istorice există în omenire „o cugetare profundă, dar în ace­lași timp obscură, – o cugetare care caută a se dezvolta și a deveni clară, pe cât îi este posibil în legi, arte și științe”.^[25] Această gândire impersonală, comună, este, după Leo­nardescu, cunoaștere – cunoaștere a binelui, a frumosului și a adevărului.^[26] El pare să violeze distincția, practicată, între alții, de Kant, dintre gândire și cunoaștere, accep­tând o teză mai degrabă hegeliană, că orice gândire care are ca obiect realul, neputând fi integral falsă, conține un sâmbure de cunoaștere. Există, așadar o cunoaștere difuză printre oa­meni, proprie oricărei epoci istorice, implicită în gândire (adică în activitatea principală a spiritului), cunoaștere care aspiră să se ridice la statutul de știință, printr-un soi de lămuri­re progresivă. Ea constituie fondul atât al „bunului simț”^[27], cât și al științe­lor pozitive ale unei epoci. Cunoștințele disponibile într-o anumită perioadă istorică au, deci, o unitate de fond, corespunzătoare unității profunde a Universului. Acestei unități îi corespunde o tendință unificatoare, istorică, în câmpul cunoașterii, o aspirație la uni­ficarea științelor particulare și a acestora cu simțul comun, la reconstituirea unității originare a cugetării.

Toate cunoștințele relative la oameni, la obiceiuri și moravuri, la corpurile orga­nice ca și inorganice (sic) sunt niște manifestațiuni diverse ale aceleiași cugetări. Bunul simț ca și știința voiește a face din toate cunoștințele un singur corp de doctrine. Ce poate fi mai simplu? – Știința este una (în ea însăși), în toate timpurile și locurile, ca și realitatea ca­re nu este divizată și ale cărei elemente constitutive trăiesc în raporturi de armonie.^[28]

Această unitate de fond, însă, trebuie ridicată ea însăși la cunoaștere, adică pusă în for­mă. A cunoaște înseamnă, în tradiția kantiană, a da formă unor date. Aspirația unifica­toa­re se realizează, în fiecare epocă, în filosofie, în care „cugetarea obscură”, după ce s-a dez­voltat și clarificat în legi, arte, științe, „ajunge a avea o cunoștință com­pletă de ea în­săși”.^[29] Leonardescu afirmă unitatea științei în multiplicitatea științelor particulare, iar ea as­piră să îmbrățișeze întregul organic care este „realitatea”, pusă în sinonimie cu uni­versul (la Janet era „natura”). Științele particulare, care corespund unor părți sau aspecte ale realității, trebuie să aibă între ele legături nevăzute, ca și părțile realității, care fac uni­ta­tea lor, întocmai ca în cazul părților realității. Aceste legături nu pot fi gândite în cadrul ști­ințelor respective, ci sunt cognoscibile numai dintr-un punct de vedere mai înalt, spe­culativ și totalizator, cel al filosofiei. Filosofia le gândește și le cunoaște, le unifică, altfel spus ea ridică pluralitatea științelor la totalitate, o constituie în „organism” sau sis­tem.

Este dar incontestabil că știința are nevoie de a căuta pe lângă cercetările parțiale și izo­late ale învățaților și unitatea naturii și a umanității, făcând din toate fenomenele și lu­crurile ce putem cunoaște o sinteză generală, – o unitate care să reprezinte Ființa în ge­neral adecă tot ceea ce există. – Dacă cunoștințele fizice se rezumă în ideea naturii, conceptele matematice în ideea cantității, principiile sociale în ideea umanității, pentru ce aceste trei ordine de idei nu s-ar rezuma în ideea totalității Universului întreg?

Este un punct de vedere cu totul legitim, care autoriză filosofia a să ocupa cu el și a căuta soluțiunea tuturor chestiunilor derivative.^[30]

§. Dacă obiectul metafizicii este Totalitatea, urmează de la sine că nicio știință nu o poate înlocui. Nici matematicile, nici științele sociale, nici științele naturii, care emit cele mai mari pretenții în acest sens. Știința naturală nu este metafizică. Desigur, natu­raliștii pot avea contribuții în metafizică, dar nu pot „să îmbrățișeze obiectul întreg al metafizicii”.^[31] Perspectiva lor este întotdeauna limitată, iar Leonardescu încearcă să indice unele limite ale științelor naturale.

1) Fizica, spune el, „nu concepe și nici n-ar putea să conceapă ideea Naturii, sau dacă ea cugetă la această idee, nu cugetă decât într-un mod exterior și accidental, fără știrea sa sau mai bine fără voia ei. Ea prin urmare nu poate să obțină o adevărată și absolută cunoștință despre natură”.^[32] Ea nu obține decât o cunoaștere relativă a naturii, exterioară și instabilă. Acesta este principiul central al obiecțiilor care urmează;

2) Naturaliștii „nu pot citi în ultimele adâncimi ale atomei și nu pot vedea vi­brând în abisul atomei viața”^[33]; „nu știm nimic despre originea primei celule; nu știm nimic cum prima celulă a vibrat în aer!”^[34] – adică nu există o explicație fizică a vieții;

3) Nu există nici una chimică: „investigațiunile chimice ne spun foarte puține lu­cruri, – ba chiar mai nimic asupra constituțiunii materiei vivante, pentru că prima con­diție a acestei analize este moartea acestei materii”^[35]; aceste două obiecții arată că Leonardescu înclina către un soi de vitalism, poate à la Claude Bernard^[36];

4) Fizica identifică forța și alți „agenți fizici” (caloricul, electricitatea) și le studi­ază activitatea, dar nu știe nimic despre „natura intimă a forței și a agenților materiei”^[37].

În rezumat, oamenii de știință nu pot înțelege, explica și cunoaște până la capăt obiectul științei lor, dacă nu ies din specializarea lor. „Naturaliștii nu pot profita de descoperirile lor decât când devin filosofi. […] Fără metod nu pot obține decât niște fapte izolate, de care numai filosofia profită, când știe a le aduce la unitate.”^[38] Orice savant responsabil își dă seama de ignoranța lui în chestiunile fundamentale ale propri­ei științe. Fizica, potrivit lui Janet, răspunde nesatisfăcător întrebărilor rațiunii relativ la trei subiecte: „1. unitatea generală a lucrurilor; 2. cauzele prime și finale; 3. legile și condițiile generale ale ființei”.^[39] De aceea fizicienii nu au dreptul epistemic de a „ex­clude filosofia din organismul științei”^[40], câtă vreme nu pot să explice complet lumea fizică, în originea și intimitatea ei, adică câtă vreme nu au răspunsuri proprii la întrebă­rile pe care și le pune metafizica, și mai bune decât răspunsurile metafizicienilor.

§. Acestei linii de argumentare i se poate aduce obiecția că întrebările despre ori­gine, cauze și principii prime și scopuri ultime nu mai interesează știința modernă. Aceasta nu trebuie să se intereseze decât de fapte și de legi și de aplicații practice: „în­treaga știință umană se reduce la cunoștința fenomenelor universului și a legilor de care este guvernat. Restul […] este himeric și constituie decât niște vane ipoteze.”^[41] După cum scria Comte:

în starea pozitivă, spiritul uman recunoscând imposibilitatea de a obține noțiuni absolu­te, renunță la căutarea originii și destinației universului și la cunoașterea cauzelor inti­me ale fenomenelor, pentru a se ocupa numai de descoperirea, prin întrebuințarea bine combinată a raționamentului și a observației, a legilor lor efective, adică a relații­lor lor invariabile de succesiune și similitudine. Explicația faptelor, redusă atunci la termenii săi reali, nu mai este de aici înainte decât legătura stabilită între diversele fe­nomene par­ticulare și câteva fapte generale, al căror număr progresele științei tind să‑l diminue­ze din ce în ce mai mult.^[42]

Răspunsul lui Leonardescu la această obiecție este că „științele cele mai exacte și pozitive nu pot susține acest principiu, fără a nesocoti legile cugetării umane și fără a-și da lor înseși o dezmințire formală”.^[43] Căutarea principiilor și scopurilor este o funcție inerentă, esențială a rațiunii umane. Ea însăși conține astfel de principii.^[44] De aceea eliminarea metafizicii este un sabotaj filosofic al rațiunii. În plus, aplicațiile practice spre care privește știința modernă, spre deosebire de cea aristotelică, presupun, în plus de observație și experiment, inferența, raționamentul. Din fenomenele observate și pro­du­se experimental nu se pot obține „rezultate materiale” (adică aplicații practice) „fără concursul principiilor filosofice”^[45]. Nu putem infera nimic numai din faptele empirice (observate și produse experimental), este nevoie în plus de principii care nu pot fi scoa­se din experiență. Orice știință, pentru a-și merita numele, „trebuie învestită cu caracte­rul universalității și al [necesității]^[46], cu alte cuvinte are nevoie de a împru­muta ceva de la cugetarea speculativă pe care o alungăm cu atâta ușurință”.^[47] Orice știință se spri­jină pe principii universale și necesare pe care nu le poate demonstra.

Prin urmare, orice știință, în măsura în care face ipotezeși în măsura în care ape­lează la principii universale, conține o parte de metafizică, deci este unită cu metafizica, și nu opusă ei. Știința modernă se sprijină pe niște postulate care nu sunt scoase din experiență (uniformitatea naturii, conservarea, echivalența forțelor…) și care nu sunt nici evidente, nici, mai ales, verificabile. Leonardescu operează implicit cu criteriul verificabilității: numai ceea ce e verificabil este pozitiv-științific, ce nu e verificabil, dar e necesar gândirii, este metafizic.

Desigur, cele mai mari poeme nu sunt acelea ale lui Omer. Sistemul atomistic al lui Democrit, ipoteza gravitațiunii lui Newton, ipoteza nebulară a lui Kant și Laplace, ipo­teza darwiniană a transformismului, sunt sublime concepțiuni, care vor deveni poate ve­rități, dar care, cea mai mare parte din ele, vor rămâne pentru totdeauna neverificabi­le.^[48]

Astfel, deși știința poate fi demarcată analitic de metafizică, ea nu poate fi izolată real de metafizică, nici opusă acesteia. Știința începe în empirie, pe tărâmul faptelor particulare, și se termină în metafizică, pe tărâmul principiilor universale. „Ce poate fi mai evident? – scrie Leonardescu, orice știință serioasă este – ar fi trebuit să spună: cuprinde – o metafizică parțială, și filosofia nu este decât o metafizică generală, meta­fizica universului”^[49]. Ca atare, ea nu poate fi decât sistem. Este diferența fundamentală dintre metafizica generală și metafizicile particulare, inerente științelor pozitive: aces­tea nu sunt sisteme de principii, ci cel mult colecții. Sistemul presupune subordonarea cunoștințelor unui principiu suprem, principiu la care științele pozitive nu se pot ridica. Sistematizarea este exclusiv afacerea filosofiei.

2. Metoda metafizicii

§. Leonardescu constată că filosofia – ca metafizică generală – nu a reușit, încă, să producă „un sistem științific, în care cunoștințele de curând obținute să găsească fără dificultate locul lor”, „un sistem care să îmbrățișeze întreaga realitate”^[50], deci care să ridice obiectul metafizicii la cunoaștere. Scopul filosofiei este în continuare nerealizat. Între școlile filosofice există conflicte, sistemele se opun altor sisteme și știința poziti­vă, cu descoperirile ei succesive, le perturbă și le contestă pe toate. Erau speranțe ca pozitivismul să îndeplinească această sarcină, dar „și această școală are mult de lucru până să satisfacă rațiunea, simțul comun și conștiința”.^[51] Oare filosofia va putea pe viitor să dea o formă sistematică științei? Cum poate fi surmontat conflictul sistemelor, intern filosofiei, și conflictul, extern ei, cu știința pozitivă? Cum se poate constitui filo­sofia ca sistem? Întrebarea poartă asupra metodei filosofiei.

Pentru ca filosofia să fie posibilă ca sistem, ea are nevoie: 1) de un punct de ple­care, asigurat contra scepticismului, un fapt de conștiință universal, imposibil de negat fără contradicție. Acest punct de plecare a fost asigurat, în mod evident, de Descartes, care a inaugurat metoda psihologică în filosofie^[52]; 2) de un principiu al științei determi­nat pre­cis, „principiu în care se rezumă toate principiile și care să constituie unitatea tuturor lucrurilor”, „un principiu infinit absolut care să fie rațiunea oricărui principiu prin ajutorul căruia să explicăm tot ceea ce cunoaștem și tot ceea ce există.”^[53] Acesta nu este altul decât Dumnezeu, deși Leonardescu admite, cu Janet, că și materia este un candidat demn de luat în seamă. Însă, în acest caz, principiul și punctul de plecare s-ar afla în contradic­ție. Odată stabilite punctul de plecare și principiul principiilor, trebuie să ne mișcăm, cu metodă, între cele două. În cea mai pură tradiție spiritualistă, Leonar­descu stabilește că metafizica începe cu psihologia și sfârșește cu teologia rațio­nală, sau teodiceea.

În demersurile sale, metafizicianul trebuie să respecte câteva reguli generale. 1) Să nu ignore nici să nu contrazică datele științei, chiar când acestea îi contrazic pro­prii­le teorii. El trebuie să caute armonizarea celor două într-o teorie superioară, iar când lucrul nu este posibil, să-și corecteze teoria (sau să arate falsitatea rezultatului știin­țific respectiv). 2) Să nu contrazică simțul comun în lipsa unei „demonstrațiun[i] prea­la­bil[e], care să facă să dispară din toate spiritele și pentru totdeauna prejudiciile [i.e. prejudecățile] obținute prin obicei sau prin educația tradițională.”^[54] Simțul comun con­ține multe prejudecăți false, dar și prejudecăți care „sunt ecoul imediat și direct al reali­tății în inteligența noastră”.^[55] În sfârșit, 3) să nu excludă sentimentul, indispensabil în științele morale, dar fertil și în metafizică. Altfel spus, Leonardescu admite că repul­sia sau entuziasmul pentru anumite doctrine pot servi ca revelator al valorii, morale și estetice, a acestora. Metafizicianul nu trebuie să violenteze, fără temeiuri bune, senti­mentele universale ale genului uman.

Cât privește metoda în sine, ea nu poate fi, desigur, exclusiv rațională (a priori), pur demonstrativă (deductivă), ca la Spinoza. Dacă, pe vremea lui Leonardescu, meta­fizica a priori era compromisă, metafizica inductivă își cunoștea momentele de glorie, prin Lotze, Fechner sau Eduard von Hartmann. Temător de orice partizanat exclusivist, Leonardescu nu aderă însă la inductivismul pur-sânge, protestând contra interdicției de a utiliza metoda deductivă în filosofie. Orice metodă validă în științe, fie acestea pozi­tive, fie exacte, este ipso facto validă în metafizică. „Mă mir, scrie Leonardescu, cum Aug. Comte condamnă cu totul deducțiunea în materia speculativă și în același timp o recunoaște în matematici”.^[56]

Desigur, observațiunea și experiența atât de mult recomandate în secolul nostru, nu constituie întregul metod, dar numai o parte a metodului. Alături cu observațiunea și experiența naturaliștilor, există asemenea și observațiunea și experiența internă, există și rațiunea; alături cu metodul analitic, există și metodul sintetic, care complectează re­zultatele analizei […]; filosofia nu poate să se ser­vească numai de observațiune sau de experiență, dară încă și de sinteză sau de de­ducțiune.^[57]

Adevărata metodă este deci analitico-sintetică, inductivo-deductivă sau, mai bine zis, ipotetico-deductivă, întrucât ea nu trebuie să-și interzică formularea de ipoteze (aici Leonardescu merge mai departe decât un Cousin, de exemplu, care insista că principii­le filosofice nu sunt nici empirice, nici ipotetice). Metodologic, metafizica trebuie să fie continuă atât cu științele exacte (matematicile), cât și cu cele pozitive (ale naturii).

Metafizica trebuie să procedeze, așadar, în același spirit ca și științele pozitive. Care este spiritul științific? Potrivit lui Cousin, veritabilul spirit științific este eclectis­mul, „acest eclectism luminat care, judecând toate doctrinele, împrumută de la ele co­munul și adevăratul, neglijează opusul și falsul […], acest eclectism care a creat și sporit științele fizice.”^[58] De la Bacon încoace,

marii fizicieni […] uniți între ei prin punctul de plecare și scop, n-au mers pentru atâta lucru cu mai puțină independență fiecare pe drumul său. Timpul a ales între teorii­le par­ticulare partea de adevăr, lăsând partea de eroare, și a atașat unele la altele toate desco­peririle parția­le, pentru a forma din acestea, încetul cu încetul, un ansamblu vast și ar­monic.^[59]  

Nu-i putem reproșa lui Cousin această viziune falsă asupra dinamicii științei. Es­te imaginea pe care și-ar putea-o forma oricine pe baza studiului manualelor științifice. Manualele, într-adevăr, dau imaginea acestui tip de progres în știință, imagine răsturna­tă de istoria și sociologia științei în secolul al 20-lea.^[60] „Ansamblul vast și armonic” este corpusul teoretic necontroversat care se decantează în manuale și care este de re­gulă defazat, întârziat în raport cu starea prezentă a științei. Să nu pierdem însă din vedere că Cousin încearcă să degajeze spiritul științei. El nu se înșală atunci când afir­mă că ceea ce permite dezvoltarea unei științe este integrarea descoperirilor izolate făcute de numeroși savanți, care lucrează de multe ori în totală independență față de alții. Un adevăr științific devine un bun comun al tuturor savanților, indiferent cine l‑a descoperit. De aceea și filosoful, dacă vrea ca filosofia să progreseze și să prezinte imaginea unui „ansamblu vast și armonic” în locul imaginii dezolante a unei pluralități de sisteme care se combat între ele, fiecare revendicând adevărul numai pentru sine – de aceea și filosoful trebuie „să-și ia peste tot bunul său acolo unde îl găsește, să se îmbogățească adăpându-se din toate izvoarele”.^[61]

Eclectismul este, firește, soluția la care aderă și Leonardescu. El „gonește din toate puterile ideile exclusive”, căci „exclusivismul a fost întotdeauna bariera care a menținut izolarea fiecărei investigațiuni științifice și a împiedicat pe cei care nu sunt inițiați cu filosofia de a pătrunde în templul Metafizicii”.^[62] Sarcina metafizicii este, dimpotrivă, concilierea sistemelor adverse. Acestea ar fi „numai verități imperfecte și incomplete ce trebuiesc perfecționate și completate, întărindu-le unele prin altele prin căutarea punctelor de contact și de analogie.”^[63] Travaliul de armonizare a sistemelor, de completare a unora prin celelalte, care presupune o redistribuire a adevărurilor, o reorganizare și resistematizare a lor, este ceea ce Leonardescu numește „lupta științei […] pentru descoperirea formei cu care trebuie să se investească științele, – pentru acea formă care trebuie să reprezinte unitatea tuturor științelor, realitatea întreagă”.^[64]

Ideea că metafizica constă în a da formă sistematică cunoașterii preexistente este foarte caracteristică pentru Leonardescu. Afirmând această doctrină, el se demarcă atât de Cousin, cât și de criticii eclectismului. Cousin nu considera că eclectismul este un nou sistem, în plus față de cele existente. Criticii eclectismului îi reproșau tocmai aceasta, că nu este sistem, deci nu este o filosofie, prejudecata fiind că filosofia este sistem. Leonar­descu, în schimb, vorbește de „a da o formă eclectismului”.^[65] Nu avem oare dreptul de a subînțelege că poate exista și un eclectism inform, nespeculativ, de-a drep­tul nefilosofic? În orice caz, metafizica, după el, trebuie să stabilească un sistem al sistemelor, prin rea­justarea perpetuă a întregului cunoașterii pentru a integra noile ade­văruri și a se debarasa de doctrinele infirmate între timp. Metafizica este, așadar, o activitate de sistematizare și de eliminare a inconsistențelor din câmpul cunoașterii omen­ești, în lumina descoperirilor științifice, a cerințelor bunului simț și a principiilor rațiunii, aspirând la o reprezentare adecvată a totalității realului (ideea universului ca totalitate, cum îi spune Leonardescu). Leonardescu conciliază, în această viziune, eclec­tismul și pozitivismul. Într-adevăr, Comte scrie:

[…] folosesc termenul filosofie în accepțiunea pe care i-o dădeau anticii, și în par­ticular Aristotel, ca desemnând sistemul general al concepțiilor umane. […] Prin filoso­fie pozi­tivă, comparată cu științele pozitive, înțeleg numai studiul propriu al generalită­ților di­feritelor științe, concepute ca supuse unei metode unice și ca formând diferitele părți ale unui plan general de cercetări.^[66]

Ideea că filosofia este sistem general și că filosofarea este sistematizare de gene­ralități (concepte, principii, legi), în principal coordonare și clasificare a științelor pozi­tive, dar nu producere de generalități proprii, provine de la Comte, pe care Leonardescu nu îl combate pe cât îi urmează. 

§. Lupta pozitivismului cu eclectismul și cea, oarecum derivată și paralelă, a ma­terialismului cu spiritualismul a caracterizat întreg veacul al 19-lea francez. Leonardes­cu, ca un adevărat eclectic ce era, a negat în eclectism negarea sistemului și în poziti­vism, negarea metafizicii. Nu încape îndoială că el a fost inspirat, în cea de-a doua acți­une, de evoluția istorică a „școlii pozitiviste”. În anii 1870, Herbert Spencer era perce­put ca unul dintre cei mai eminenți reprezentanți ai pozitivismului. Or, în First Princi­ples (1862), scriere pe care Leonardescu a citit-o în traducere franceză și pe care o citează, Spencer dă tocmai o metafizică generală, o metafizică a Universului. Sub in­fluența lui Spencer a lucrat și Vasile Conta, metafizicianul materialist și pozitivist Con­ta. În ce privește, însă, „armonizarea” și darea unei „forme eclectismului”, este mai difi­cil de găsit predecesori ai lui Leonardescu în cadrul „școlii eclectice”. Janet, pro­nunțându-se asupra valorii eclectismului ca sistem, scria: „nu ezit să o spun, orice sis­tem este o eroare, și eclectismul însuși, ca sistem, este o eroare”.^[67] Ar fi bine, spune Janet, ca concilierea să treacă în sinteză, adică să fie realizată pe baza unui principiu nou, superior. Dar acest deziderat este imposibil de realizat practic. Marea încercare, în acest sens, este sistemul hegelian, care „nu poate, mai mult decât alte sisteme, să înlăn­țuie pe veci, într-o formă determinată, mișcarea și elanul gândirii”.^[68] Și acest sistem este o formă trecătoare și reprezintă un adevăr parțial. Urmându-l pe Jouffroy, Janet distinge între două feluri de a face filosofie: cu geniu sau cu bun simț. Filosoful de geniu inventează, creează, își asumă riscul de a greși, însă este prin forța lucrurilor exclusivist, ridicând mereu propria descoperire la rangul de adevăr absolut. Janet se mulțumește să filosofeze cu bun simț, „să înțeleagă și să culeagă, fără a face din ele un sistem, adevărurile descoperite de oamenii de geniu”.^[69] Bunul simț are caracteristica principală „de a nu inventa: el culege, alege și transmite”.^[70] El încearcă să concilieze cum poate, iar uneori chiar renunță să concilieze, dându-și seama că este peste puterile lui. „Filosofii bunului simț sunt magistrații unui stat liber care fac binele fără strălucire, dar fără furtuni, și care, respectând toate interesele și toate drepturile, sunt prin chiar aceasta obligați să se abțină de la marile aventuri.”^[71] Nu se putea o mai bună caracteri­zare a lui Leonardescu ca filosof. În rezumat, geniile fac sisteme, care sunt adevăruri parțiale, ceilalți se mulțumesc să aleagă adevărul de fals în fiecare sistem și să încerce să concilieze adevărurile astfel alese, pe cât posibil sistematic, adică stabilind între ele raporturi logice, găsind medierile lipsă, nu doar punându-le cap la cap. Se pot forma astfel „sinteze parțiale”, „din ce în ce mai vaste”, însă „eclectismul absolut, ca știința absolută (și ar fi același lucru), nu este decât în Dumnezeu și nu este în noi”.^[72] 

Leonardescu ar fi putut, însă, să aibă în vedere și ce spunea Tiberghien, profeso­rul de filosofie al Universității libere din Bruxelles, într-o carte pe care am toate moti­vele să cred că o cunoștea. Doctrinei lui Cousin, potrivit acestuia, deși „inspirată de o dorință lăudabilă de conciliere”, „îi lipsește unitatea și sistematizarea, nu posedă niciun principiu superior din care să poată aprecia în cunoștință de cauză ce este adevărat și fals în celelalte doctrine”.^[73] Eclectismului lui Cousin filosoful belgian îi opune „siste­mul armonic” al lui Krause^[74], care „are toate avantajele eclectismului din punctul de vedere al imparțialității și combinării doctrinelor, dar are un principiu superior și o metodă proprie care îi permite să discearnă adevărul de fals”.^[75] Sistemul armonic este un organism, nu un mecanism (precum în cazul eclectismului). Nu este exclus ca Leo­nardescu să fi văzut în armonismul lui Krause un model de depășire posibilă a eclec­tismului, de fapt de împlinire a acestuia într-un sistem, însă deschis. Considerațiile lui Tiberghien despre forma științei în general, care este sistemul, înțeles ca organism, pot sugera o oarecare influență asupra vederilor lui Leonardescu. Însă principiul nou care să facă posibil sistemul el nu l-a luat de la Krause, ci l-a găsit în „darwinism”.

II. Darwinism și metafizică

§. Revoluția darwinistă^[76] în biologie a fost prima revoluție științifică cu care ro­mânii au putut fi cultural contemporani. Nu întâmplător, Leonardescu îl menționează pe Darwin încă din primele lui scrieri de după întoarcerea din Franța, în deceniul al optulea, când ideile savantului britanic erau deja prezente în revistele românești^[77] și începuseră să provoace reacții.^[78] În special publicarea Filiației omului (1871) a impul­sionat, ca și în alte locuri, discutarea ideilor transformiste și evoluționiste în mediul cultural românesc. Leo­nardescu, însă, nu s-a interesat serios asupra ideilor lui Darwin decât la începutul dece­niului următor. Ipoteza mea este că Leonardescu a fost constrâns să o facă pentru a‑i putea combate pe materialiști, care se revendicau de la pozitivism și de la transfor­mism/evoluționism, bazându-se frecvent pe Spencer, Huxley sau Haeckel. Colaborator la Revista contemporană, a avut de înfruntat ideile lui Șt. C. Michăilescu. Devenind mem­bru al Junimii, în 1879, a pătruns într-un cerc intelectual în care ideile lui Darwin erau cunoscute de multă vreme și aveau adepți.^[79] El a fost silit să se infor­meze asupra darwi­nismului mai ales după ce Vasile Conta a publicat, în Convorbiri literare, Teoria ondula­țiunii universale, care conține, în capitolul II, discuția unor ches­tiuni de biologie, secțiu­nea IV, publicată în 1877, intitulându-se „Originea speciilor”.^[80] Scrierea lui Conta repre­zenta, la vremea aceea, cea mai importantă expunere sintetică și critică a teoriei lui Dar­win în românește.^[81] În 1882 vedem că Leonardescu citise despre majoritatea scrierilor importante ale lui Darwin, suficient pentru a avea o imagine de ansamblu. Conta nu mai trăia, însă articolul lui Leonardescu, publicat cu ocazia morții lui Darwin, constituie una dintre replicile unui dialog cu filosoful de la Ghindăoani.^[82] Leonardescu, adoptând evolu­ționismul, vede în el nu o confirmare a materialismului, ci una a spiritualismului.

1. Darwinismul ca metafizică

§. În articolul „Darwin și știința contemporană”, Leonardescu și-a propus să sub­linieze influența enormă a contribuțiilor lui Darwin atât asupra științei naturale, cât și mai ales asupra filosofiei:

[…] teoria care-i poartă numele pare a cuprinde secretul lumii și al vieții. Nu este ches­tiune în care darwinismul să nu aducă contingentul său, să nu contribuie a lumina ches­tiunile cele mai întunecoase. – Această teorie străbătând știința de la un capăt la altul, fiecare specialist: naturalistul, filologul, juristul, politicul etc., nu poate să nu ție samă de materialul ce Darwin a găsit pentru luminarea oricărei chestiuni.^[83]

Interpretarea darwinismului de către Leonardescu este una „franceză”, în măsura în care el vede în darwinism ultimul cuvânt al transformismului și în Darwin, un conti­nuator al lui Lamarck:

Observând, ca și Heraclit, că totul este într-o transformare continuă, admițând, ca și Aristotele că materia este necontenit în mișcare tinzând a se îmbrăca în deosebite for­me, – condus în cele din urmă de ideile filosofiei zoologice ale lui Lamarck, Darwin se silește a proba aceea ce naturalistul francez a conceput.”^[84]

În această privință el nu se deosebește de Conta, care nu sesiza nici el clar dife­rența între evoluționism și tranformism. Leonardescu asocia ideea selecției naturale („punctul de plecare” al lui Darwin – de fapt, al „darwinismului”, identificat mai mult sau mai puțin cu doctrinele lui Haeckel) cu ideea dezvoltării graduale a speciilor, ple­când de la un „tip unic și primitiv” spre grade de perfecțiune din ce în ce mai mari. Omul ocupă locul su­prem în această scară a transformărilor (Leonardescu nu pare să creadă că omul va fi depășit de o altă specie pe scara perfecțiunii.). În fiecare specie „nu întâlnim […] decât dezvoltarea mai complectă a organizațiunii deja existente în spe­cia de animalitate inferi­oară”.^[85] Dacă este așa, atunci toate caracteristicile tuturor speciilor sunt în putință în tipul unic și primitiv. Nimic nu este cu adevărat nou și imprevizibil, Leonardescu nu face ni­ciun loc, în concepția lui, ideii caracteristic darwiniste de muta­ție. Ordinea în care au loc actualizările – căci evoluția pare a consta în actualizări suc­cesive și ordonate ale virtuali­tăților vieții – este determinată de „selecția naturală”. Evoluția este în același timp teleo­logică și cauzală. Este teleologică în măsura în care aspirația spre perfecțiune a organis­melor, „progresul” vieții organice, corespunde inten­țiilor lui Dumnezeu. Este cauzală în măsura în care selecția naturală depinde de trei factori: lupta pentru existență, variabilita­tea și transmiterea variațiilor prin ereditate. Lupta pentru existență este în principal o luptă cu mediul. Atunci când schimbările din mediu, într-un anumit areal, sunt mari, specia nu‑și mai poate menține caracteristicile în arealul respectiv. Apar astfel „variații” în indi­vizi, care sunt transmise descendenți­lor, ducând în timp la apariția unei varietăți care, mai departe, poate deveni o specie. Așadar, schimbările din mediu sunt adevăratul declanșa­tor al actualizării latențelor din arhetipul vieții, nu proliferarea indivizilor bine adaptați pe un anumit teritoriu.

Leonardescu este influențat în particular de Haeckel, renumitul biolog german, descoperitor al paralelismului (relativ) dintre dezvoltarea embrionului individual și evoluția speciei, paralelism sintetizat în faimoasa „lege biogenetică” după care ontoge­nia recapitulează filogenia. Haeckel a jucat, în Germania, rolul jucat de Huxley în An­glia, acela de agent și purtător de cuvânt al darwinismului, începând din 1864. Haeckel a dezvoltat darwinismul ocupându-se, între altele, de evoluția speciei umane. Însă dar­winismul lui Haeckel nu era cel al lui Darwin, ci „un amestec de concepții împrumuta­te de la Lamarck, Goethe și din filosofia speculativă a naturii”.^[86] Haeckel receptase contribuțiile lui Darwin pe fondul unor preocupări și doctrine deja existente în biologia germană. El citise Originea speciilor în traducerea lui Heinrich Georg Bronn (1860), traducere destul de liberă, în care ideile lui Darwin erau adesea aduse din condei în direcția celor ale traducătorului:

Pentru a nu da decât un exemplu, cu atât mai semnificativ cu cât privește chiar ti­tlul scrierii, englezul favoured este redat prin adjectivul vervollkommneten, adică „mai per­fecționate” […], ceea ce tinde în mod evident să deturneze total însuși fundamentul teo­riei darwiniste: acolo unde Darwin are în vedere ființe vii înzestrate cu anumite caracte­ristici, care sunt favorabile (din întâmplare) supraviețuirii lor în anumite împre­jurări, Bronn sugerează mai degrabă un soi de mișcare ascendentă spre o perfecțiune din ce în ce mai mare, ceea ce, cu siguranță, nu este același lucru.^[87]

„Evoluționismul” lui Haeckel are la bază o anumită viziune filosofică (un mo­nism de substanță materială), pe care acesta o va dezvolta din ce în ce mai mult spre sfârșitul secolului, dar care este deja puternic afirmată în lucrările accesibile lui Leo­nardescu, în special Antropogenia, sau istoria evoluției umane, tradusă în franceză în 1877.^[88] Omul de știință nu se sfiește să discute, decolând de pe solul biologiei, despre Dumnezeu, existența și nemurirea sufletului, originea universului și a vieții. Pentru Leo­nardescu aceasta este o bună dovadă că obiectele metafizicii au devenit obiecte de studiu ale științei, că știința s-a împăcat în sfârșit cu metafizica și că metafizica a renăs­cut în sânul științei. Pe autoritatea lui Haeckel a putut Leonardescu să-și întemeieze suplimentar afirmația anti-pozitivistă că știința nu poate fi divorțată de metafizică. În Generelle Morphologie Haeckel susține un principiu foarte important, anume că „orice știință a naturii adevărată este filosofie și orice filosofie adevărată este știință a naturii. Deci orice știință adevărată este filosofie a naturii”^[89]. Haeckel a pledat pentru uniunea filosofiei cu empiria; filosofia fără empirie este vană, empiria fără filosofie este oarbă. Nu sunt indicii că Leonardescu ar fi cunoscut scrierile lui Haeckel înainte de 1882, în orice caz germanul nu este menționat nici în Me­todul, nici în Filosofia. Dar reflecțiile epistemologice ale acestuia confirmă de minune vederile lui Leonardescu asupra rapor­tului metafizicii cu știința.

Monismul lui Haeckel, materialist, determinist, panteist, va avea mulți adepți, in­clusiv români. Contemporanul populariza concepțiile lui Haeckel în 1884. Dr. N. Leon (1862–1931), student al lui Haeckel, îi va difuza statornic concepțiile din 1889 încolo.^[90] Leon a dus o polemică interesantă cu Paulescu, adversar al darwinismului, la care a participat și D. Voinov, între anii 1903 și 1909. De asemenea, fratele său vitreg, Grigo­re Antipa (1867–1944), a fost un student și discipol al lui Haeckel, contribuind și el la propagarea ideilor științifice și filosofice ale maestrului, la începutul secolului al 20-lea. Și alți autori, precum I. Borcea și V. Bologa, s-au numărat printre difuzatorii concepții­lor lui Haeckel. Leon, însă, este cel mai reprezentativ pentru modul de receptare a dar­winismului propriu și lui Leonardescu. Darwin, după el, este intermediarul între La­marck și Haeckel; Haeckel ocupă, în această trinitate, în plus de locul unui savant care a dezvoltat și confirmat darwinismul, locul de filosof prin excelență al evoluționismu­lui, care trage ultimele consecințe metafizice ale acestuia.^[91]

§. Era normal, în lumina acestei influențe, ca Leonardescu să vadă și în Darwin un „filosof naturalist”^[92], de fapt un mare metafizician, „singurul învățat care a avut fericirea a vedea teoria sa filosofică servind de bază sistemului științei în care trebuie să se oglindească”.^[93] Cercetările științifice ale lui Darwin sunt, după Leonardescu, anima­te de profunde intenții metafizice: „a cunoaște mecanismul naturii, […] a pătrunde în sufletul universului”.^[94] Am văzut că deja în Filosofia el afirma caracterul neverificabil, deci metafizic, al ipotezei lui Darwin despre evoluția speciilor prin selecția naturală. Acum el face din această ipoteză o aplicație a unui principiu mai general, „legea activi­tății și mișcării universale”.^[95] Potrivit lui Leonardescu, în Originea speciilor,Darwin

voiește a studia legea și corelațiunea ce există între diferite ființe și prin urmare între di­feritele forțe psihice – voiește a afla legea legăturii ființelor [,] a unității forțelor, – lu­cru ce se studiază, de câtva timp, cu atâta stăruință de naturaliști pentru a înțelege legile mișcării materiei. Obiectul principal al căutărilor sale este cauza diferitelor modi­ficări ce primește materia. […] Darwin adună fapte pentru a apuca din natură secretul trans­formațiunii, – pentru a găsi condițiunile și cauzele transformării materiei.^[96]

Deși Leonardescu rezumă, sumar și popular, contribuțiile lui Darwin la biologie, trecând cu viteză prin Originea speciilor, Filiația omului, Expresia emoțiilor la om și la animale și menționând din mers și alte scrieri, rezumatul pe care îl face teoriei selec­ției naturale păstrează numai foarte puține tangențe cu biologia și cu lumea viului și încă și mai puține asemănări cu teoria lui Darwin însăși:

Niciun lucru nu se naște deodată sub forma sa desăvârșită; fiecare lucru ca și fie­care fi­ință trebuie să treacă prin o mulțime de schimbări și forme până să ajungă la starea sa adultă, la ultimul termen al dezvoltării sale. Astfel tot ce se prezintă sub o formă precisă și determinantă are trecutul său: presupune o succesiune nesfârșită de fenomene, de forme prin care a trecut până sa ajungă la forma actuală ce cu timpul se distruge, se pierde în același mod prin o regresiune analoagă progresului ce a făcut ca să dobân­dească existența desăvârșită.

Nașterea și moartea sunt fenomenele ce anunță începutul și sfârșitul oricărei exis­ten­țe. Populațiunile viețuitoare, care acopăr suprafața pământului se supun acestei legi; de la originea lor au trecut cu încetul prin numeroase modificațiuni graduale și succesi­ve.

Toate aceste diferite forme, aceste modificațiuni nu sunt decât manifestațiunile Fi­inței în general [,] manifestațiunile forței evolutive care pune în mișcare materia și o împinge a primi diferite forme. Genurile și speciile de animale nu sunt decât aspectele diverse ale acestui vast tot ce numim univers.^[97]

Selecția naturală, pe care Leonardescu o discutase, vorbind despre lupta pentru existență, variabilitate și ereditate, a dispărut de tot din acest rezumat. Teoria lui Dar­win este redusă, practic, la o teorie a evoluției onduliforme a materiei (spencerian-contistă), însă cu un fond vitalist spiritualist. Ființa este forța care pune în mișcare ma­teria și o îm­pinge la transformări. În domeniul viului, ființa se manifestă ca forță evolu­tivă, unică, ramificându-se în genurile și speciile biologice, precum elanul vital bergso­nian.

§. Leonardescu susține, însă, caracterul inteligent și voluntar al acestei forțe, identificând-o cu Dumnezeu, înțeles ca suflet al lumii; cum ar spune Pope: „all are but parts of one stupendous whole / Whose body nature is, and God the soul” (An Essay on Man). Dumnezeu devine obiectul ultim de studiu al științei. Astfel știința se întâlnește și se conciliază cu metafizica. Din acest punct de vedere, evoluția este un proces teleo­logic, un proces de realizare a unui scop inteligent divin. Manifestarea voinței lui Dumnezeu în natură, iată cauza transformării materiei.

Există, așadar, finalități obiective în natură.^[98] Potrivit lui Leonardescu, darwinis­mul poate fi interpretat ca o reabilitare a explicației finaliste în știință. Leonardescu îl citează în acest punct pe Albert von Kölliker (1817–1905), care era însă un anti-darwinist și care critica teleologismul implicit în teoria lui Darwin. După toate probabi­litățile, citatul provine dintr-o scriere a lui Huxley în versiune franceză^[99], scriere în care „buldogul lui Darwin” îl refuta pe savantul elvețian. Dar și unii cercetători recenți, care nu pot fi bănuiți de partizanat, susțin că acesta era teleologist, deși nu concepea teleolo­gia în spiritul filosofiei vremii sale.^[100] Pentru Leonardescu, ceea ce le apărea lui Kölliker și lui Huxley ca un defect serios era în realitate o calitate, el convertea critica în elogiu. Evoluționismul conferă justificare empirică providențialismului creștin și doc­trinelor progresului social: „darwinismul sau teoria evoluționistă se conciliază foar­te bine cu teoriile morale și cosmologice care interesează progresul și civilizațiunea ome­nirii”.^[101] Astfel, o seamă de vechi doctrine metafizice și teologice încetează de a mai fi dogme a priori, căpătând, prin eforturile lui Darwin, o fundamentare empirică și fiind astfel înaintate la rangul de generalizări empirice.

În afara existenței lui Dumnezeu și a scopurilor obiective în natură, o altă doctri­nă reabilitată de darwinism ar fi cea a existenței sufletului. Scrierea lui Darwin, Expre­sia emoțiilor la om și la animale întemeiază, pentru Leonardescu, „psihologia universa­lă și comparată”. Darwinismul permite combaterea tezei carteziene a animalului-mașină, în virtutea aplicației principiului evoluționist la sufletul omenesc. Acesta a tre­buit cu necesitate să evolueze gradual din forme inferioare, ceea ce implică existența sufletelor animale. Activitatea psihică este coextensivă cu viața organică și de aceea ea trebuie studiată nu numai la om, ci la toate animalele (poate și la plante):

Pentru Darwin fenomenele psihice ce le observăm în om nu sunt decât o dezvol­tare a instinctelor ce se observă la celelalte animale. Nu există nimic în rațiunea și con­știința omului care să nu se găsească în germen în animalele inferioare. Conștiința, rațiunea reprezintă tendința de dezvoltare a animalității. […] Inteligența omenească prin urmare n-a apărut decât în urma dezvoltării formelor sale inferioare. Ce poate fi geniul, rațiu­nea decât dezvoltarea succesivă a formelor rudimentare anaturii?^[102]

„Modificațiile de animalitate” (adică modificările instinctelor animale), care sunt „variațiuni de structură individuală”, apărute în lupta pentru existență sub presiunea adap­tării la condițiile de viață se transmit prin ereditate și devin, progresiv, facultățile sufletu­lui omenesc. Toate caracteristicile omului se află, – repetăm – în germene, în prima for­mă de viață apărută pe pământ. (Leonardescu pare să accepte că la originea diversității biologice de azi s-a aflat un unic organism viu, arhetipal, din care coboară toate celelalte.)

Leonardescu vede probată de către Darwin existența unei corelații între evoluția fiziologică și evoluția psihologică. Modificările instinctelor corespund cu modificările structurii morfologice a organismelor. Generalizând, există corelație sistematică, legi­că, între materie și forță, adică există legi psihofizice, precum cea a lui Fechner. Darwi­nismul converge cu psihofizica, împreună cu care oferă o justificare solidă para­lelismului psihofizic.^[103]

§. La Darwin, așadar, s-ar găsi in nuce o metafizică a cărei dezvoltare sistematică o dă Haeckel și care permite, pe de o parte, reluarea vechilor întrebări privitoare la originea universului și a vieții, existența sufletului și libertatea voinței, raportul sufletu­lui cu trupul ș.a.m.d. și, pe de altă parte, soluționarea acestora pe baze pozitive. Leo­nardescu sugerează acest lucru, dar dacă ne-am închipui că, atunci când vorbește des­pre „monismul evoluționist” ca filosofie a viitorului, el are în vedere monismul lui Haeckel, ne-am înșela. Concepția germanului suferă o curioasă falsificare spiritualistă în mâinile autorului român. Sprijinindu-se pe textele savantului german, Leonardescu afirmă că monismul evoluționist confirmă existența lui Dumnezeu (ca suflet al naturii), inerența planului divin în natură, existența sufletului la toate formele de viață, libertatea sufletului uman – adică tot ce neagă Haeckel. Iată, in extenso, un pasaj relevant:

Care este, într-adevăr, obiectul esențial al științei? Desigur, nu este materia, ci forța. Ob­servăm materia, observăm diferitele sale evoluțiuni pentru a ne face o idee de forța care pune în mișcare materia, pentru a primi diferitele forme exprimate prin atâtea spe­cii de animale, pentru a ne face idee de mersul acelei forțe sau de tendințele ce ur­mărește. „După cum a spus și Goethe, materia fără spirit, spiritul fără materie n-ar pu­tea nici să existe, nici să funcționeze. Spiritul, sufletul sunt expresiuni superioare, com­plexe ale aceleiași func­ți­uni ce numim „forță” (Anthropog[é]nie pag. 624 a tradu­cerii franceze).

Dar această forță evolutivă ce studiem în științele naturii nu este ea o inteligență, care are tendințele sale urmărind scopuri diverse? Nu este ea însuși Dumnezeu? Filoso­fia, zice Haeckel, vede spiritul și forța lui Dumnezeu lucrând în toate fenomenele natu­rii [(] Morphol. p. 456).

Dacă, într-adevăr, omul are un suflet, o inteligență, care-și propune diverse sco­puri, pentru ce universul „întreg” n-ar avea aceleași calități? „Dumnezeu nu este față cu lu­mea”, ceea ce sufletul nostru este față cu corpul? Lumea nu este oare corpul lui Dum­nezeu? Nu este „infinită, eternă” ca și principiul care o însuflețește, de oarece totul este „în Dumnezeu și sub Dumnezeu[”] „ex ipos et per ipsum et sub ipso sunt omnia”, deoa­rece într-însul suntem, trăim și ne mișcăm, „in eo sumus [,] vivimus et movemur?”

Observând în univers această forță evolutivă, care se desfășoară înaintea noastră prin atâtea forme materiale diverse, nu observăm în același timp și „finalitatea” acelei for­țe? Ce însemnează aceste tendințe ale materiei, către o formă complectă și definiti­vă?

Studiind condițiunile și cauzele necesare ale fenomenelor naturii nu studiem în ace­lași timp și „scopurile” ascunse ce urmărește natura în mersul său? Cum? Nu există în natu­ră o inteligență, cauza atâtor armonii diverse, ce admirăm în univers?^[104]

Primul citat din Haeckel este trunchiat și scos din contextul unei critici a dualis­mului forță/materie, care ar caracteriza atât materialismul, cât și spiritualismul: materia­lismul afirmă că mișcarea materiei creează forța, spiritualiștii, că forța creează materia. Ambele concepții sunt false, întrucât pun fie materia, fie forța în (in)dependență onto­logică de celălalt termen. Or, după Haeckel, care reia aici un loc comun al materialis­mului vulgar, nu există nici materie lipsită de forță, nici forță care să nu fie inerentă materiei. Haeckel apelează la Goethe pentru a reduce spiritul și sufletul la forță; Leo­nardescu îl utilizează pe Goethe pentru a face din forță o manifestare a spiritului – în fond, a lui Dumnezeu –, și pretinde că spune același lucru ca Haeckel.

A doua referință la Haeckel este neliterală și imprecisă: Leonardescu are în vede­re volumul 2 din Generelle Morphologie der Organismen, dând și o pagină greșită. Haeckel scrie ceva ce se apropie de formularea lui Leonardescu la pagina 451, penul­tima a opului. Contextul este cel al apărării monismului de acuzațiile de materialism și de ateism. Capi­tolul se intitulează „Dumnezeu în natură”.  Acolo Haeckel critică con­cepția antropomorfă și „demnă de milă” a unui Dumnezeu personal, identificând pe Dumnezeu cu legea gene­rală a cauzalității, imuabilă și omniprezentă, străbătând și unificând toate părțile și stratu­rile de complexitate ale universului. Acesta este concep­tul „pozitiv”, non-teologic, non-antropomorfic de Dumnezeu. În acest context citim: „Numai această viziune despre lume [monismul, n.m.], care vede spiritul (Geist) și forța (Kraft) lui Dumnezeu în toate feno­menele naturale, este demnă de măreția lui atotcuprinzătoare”. Numai monismul permite omenirii să acceadă la o reprezentare adecvată a lui Dumnezeu, convertind în fapt filoso­fia naturii (numită și „cosmologie”) în teologie. Nici vorbă de inteligență și teleologie la Haeckel, care ofilește cu fiecare ocazie teleologismul, de exemplu în pagina anterioară celei din Anthopogénie din care citează Leonardescu. Toate acestea vin de la profesorul ieșean, sau îi vin acestuia din Franța.

Vedem, așadar, că autorul nostru a frecventat scrierile lui Haeckel în perspectiva gândului propriu, dorind să facă din renumitul savant german calul troian al spiritua­lismului în cetatea evoluționismului. Monismul evoluționist al lui Leonardescu se apropie în realitate de panenteismul lui Krause, în care sunt depășite și conciliate mate­rialismul și idealismul. Expresiile în latină pe care le folosește pentru a spune ceea ce spune Haeckel în germană sunt compatibile cu teza fundamentală a krausismului, relu­ată pe cont propriu, într-o altă formă, și de Paul Janet.^[105]

2. Metafizica pozitivă ca darwinism generalizat

§. Sinteza finală a eclectismului cu pozitivismul și cu „darwinismul” are loc într‑un articol din 1884, cu titlul „Metafizica, știința, religiunea”, prima parte dintr-o neter­minată „Introducțiune la metafizică”. Articolul este, parțial, o rescriere a disertației din 1876, în lumina convertirii la darwinism. Însă, în prima jumătate, teritoriul parcurs este nou.

Leonardescu începe prin a-i da o nouă replică lui Conta, de data aceasta având în vedere Introducerea în metafizică publicată de acesta în 1880. El vrea să respingă teza principală avansată de Conta în ultima lui carte antumă, anume că „cele mai adânci sis­teme metafizice ale filosofilor de azi derivă, prin evoluțiune înceată și continuă, din cele întâi și cele mai grosolane credințe ale omului primitiv”^[106]; „Transformarea ideilor meta­fizice de la începutul omenirii până acum s-a făcut încet, pe nesimțite și neîntre­rupt…”^[107] și chiar dacă între metafizicile moderne și cele străvechi nu mai există, prac­tic, puncte comune, ele sunt unite printr-un șir continuu de forme intermediare. Există, astfel, o con­tinuitate de evoluție de la credințele religioase ale omului primitiv la meta­fizicile sofisti­cate ale omului modern.

Teza pe care o apără Leonardescu este numai parțial transformistă. Mai precis, Le­onardescu admite evoluția metafizicii din credințele religioase numai în prima peri­oadă a istoriei umanității, corespunzătoare stării teologice la Comte, și numai pentru Orient.

Omul, cu cât se dezvoltă sau se formează, cu atât simte nevoie de a cunoaște uni­tatea și totalitatea lucrurilor, de a înțelege mișcarea și mecanismul universului, silindu-se astfel de a-și forma idei generale, prin care să-și explice necunoscutul. Dar oricare ar fi ideile sale, asupra începutului și formării lumii, dacă nu sunt rezultatul unei cercetări metodi­ce, dacă nu sunt bazate pe fapte sau nu derivă din experiență, ele nu pot fi consi­derate decât ca niște credințe, dictate de sentimentul religios.^[108]

De aceea metafizica, în zorii civilizației, era identică cu religia, funcția ei fiind de „a da formă tuturor credințelor religioase”^[109] sau de a le sistematiza, cum scrie Leonar­descu mai încolo. Prima metafizică este „un element constitutiv al religiunii”^[110], este implicită în religie. În religie trebuie distins, după Conta, sentimentul religios de credin­țele religioase. Sentimentul religios primitiv prin excelență este frica de necunoscut.^[111] Metafizica implicită în religie este suma credințelor prin care oamenii încearcă să-și facă accesibil necunoscutul înfricoșător (numinosul, am spune după Rudolf Otto). Din această metafizică implicită, de fapt din metafizicile implicite în religii (care evoluează și ele unele din altele), „au derivat” sau „au evoluat” primele sisteme filosofice. Pe scurt, „metafizica, în primul period de dezvoltare al omenirii, a fost unită cu religiunea și primele sisteme filosofice pot fi considerate ca niște evoluțiuni a fetișismului, a ido­latriei, a politeismului, a brahmanismului etc.”^[112]

§. Până aici este de acord Leonardescu cu Conta. La cel din urmă perioadele isto­riei ideilor metafizico-religioase sunt cele ale fetișismului, idolatriei, politeismului, mo­no­teismului, panteismului și materialismului^[113]. „Prima perioadă de dezvoltare a ome­nirii” este vag delimitată istoric, însă ea se acoperă cu domnia fetișismului, idola­triei și po­li­teismului. În această perioadă filosofia derivă din religie. Este cazul filosofiei orien­tale. Însă, susține Leonardescu, nu se poate trage de aici concluzia generală a lui Conta. Leonardescu nu admite continuitate între filosofia orientală și cea greacă, ci ruptură, chiar dacă au existat, cum se știe, contacte între greci și egipteni, perși sau indieni. Filo­sofia greacă nu este o dezvoltare a filosofiei orientale, deci nu derivă din credințele religioase primitive ale orientalilor. Nu se poate susține nici că „întreaga filosofie antică a Grecilor se poate reduce la sistematizarea credințelor religioase a poporului”.^[114] În cazul grecilor, în speță al lui Socrate, filosofia se opune religiei.

Acest conflict, dintre filosofie și religiune, este probat prin lupta seculară a filoso­filor în­contra credințelor primitive. Filosofia combate fetișismul, idolatria, politeismul, pro­vocând o nouă mișcare de idei, necesare pentru fundarea Creștinismului. Desigur, la veni­rea lui Christos, spiritele erau preparate de filosofie pentru a îmbrățișa noua reli­giune. Ide­ile creștine se găsesc în filosofia lui Platon și Aristotel, care au nutrit cugeta­rea omenească în anticitate și a[u] servit în veacul de mijloc pentru interpretarea dog­me­lor creștine.^[115]

Prin urmare, în a doua perioadă a evoluției umanității, „în starea, pe care Aug. Comte o numește metafizică, religiunea lumii civilizate derivă din mișcarea filosofică; sistemele filosofiei dar nu sunt o evoluțiune a credințelor religioase. Din contra, mono­teismul nu este decât o derivație din filosofia raționalistă și spiritualistă.”^[116]

Filosofia occidentală își are propriul său început, apărând în Grecia, s-ar putea spune prin autogeneză (generație spontană). Metafizica greacă nu este teologică, ci ontologică (propriu-zis metafizică: o metafizică metafizică). Monoteismul creștin își are originea în filosofia ontologică a grecilor, probabil în neoplatonismul alexandrin.^[117] Astfel, Occidentul care reprezintă copilăria umanității este caracterizat prin sentimentul religios, care este primordial și din care derivă credințele filosofice. Grecia, care inau­gurează vârsta următoare, este caracterizată de rațiune, din care derivă credințele religi­oase. Într-un caz, religia zămislește metafizica, în celălalt metafizica zămislește religia. Prin urmare, metafizica nu este întotdeauna coborâtoare din religie și, în lumea occi­dentală, poate fi în principiu distinsă de teologie.

§. Dar, în realitate, metafizica occidentală – cea a Evului Mediu latin sau cea bi­zantină – nu a fost identică cu teologia? Fără a deriva din religie, metafizica nu este oare indisociabilă în fapt de religie? Nu este oare metafizica unită pentru totdeauna cu religia pentru care a pregătit terenul și ale cărei dogme le explică? Dacă metafizica s-a ținut de religie, în Evul Mediu, răspunde Leonardescu, era pentru că religia însăși făcea oficiu de știință. Însă în modernitate știința s-a separat de religie și vedem filosofii lup­tând pentru știință, în contra autorității teologice. Descartes nu primește decât ideile a căror evidență se arată în urma unui liber examen. Punctul argumentat de Leonardes­cu este că metafizica occidentală urmează știința, nu religia, întrucât există între meta­fizică și știință o comunitate de scop: metafizica occidentală nu vizează, ca cea orienta­lă, consolarea omului, edificarea lui, împăcarea cu situația lui cosmică, ci cunoașterea (spre deosebire de savant, metafizicianul aspiră la cunoașterea absolutului, a primelor cauze și principii, a totalității). Valoarea cardinală care normează activitatea metafizici­anului, ca și pe cea a omului de știință, este adevărul.

Uniunea metafizicii cu teologia a fost, așadar, accidentală, fiind impusă de condi­țiile de existență (culturale, politice, sociale și economice) ale oamenilor în Evul Me­diu. Odată cu schimbarea acestor condiții de viață, nu ideile teologice vor continua să guverneze mințile oamenilor, ci noile idei științifice. Imaginea despre lume a moderni­lor este informată în profunzime de teoriile științelor moderne ale naturii și ale omului. Știința modernă, însă, își are originea în metafizica ontologică a medievalilor, ea apare în același timp sub influența acesteia și în disidența acesteia. Metafizica occidentală a fost singura în stare să genereze o știință care să permită omului, după expresia lui Descartes, să devină ca și un stăpân și posesor al naturii.

Astfel, istoria ne probează că metafizica nu este teologică decât la popoarele an­tice ale Orientului și în evul mediu; în timpurile moderne întâlnim o metafizică ontolo­gică, ca­re, după cum se știe, a produs o mare mișcare științifică, dând naștere la atâtea ramuri științifice, ce a făcut ca arborele științei să devie mai stufos.^[118]

§. Scenariul istoric descris până acum de Leonardescu este următorul. Totul în­cepe cu credințele religioase primitive, avându-și originea în efortul de a îmblânzi ne­cunoscutul înspăimântător și a căror sistematizare a dat metafizica teologică a orientali­lor. Prin opoziție cu credințele religioase politeiste ia naștere metafizica ontologică a grecilor, care zămislește monoteismul creștin. Creștinismul, la rândul lui, catalizează dezvoltarea unei metafizici teologice prin accident, cea a Evului Mediu. Aceasta, sepa­rându-se de autoritatea dogmelor, redevine ontologică și, în același timp, dă naștere științei moderne a naturii. Această dinamică ilustrează uimitor de bine dialectica tetra­dică a lui Constantin Noica. Iată primul cerc al acestei mișcări: tema este metafizica orientală, teologică, rezultată din sistematizarea credințelor religioase populare. Anti-tema este metafizica greacă, ontologică, care se opune credințelor religioase populare. Teza este creștinismul (ca religie metafizică). Cercul se închide cu metafizica medieva­lă, care este tema regăsită. Aceeași schemă ne permite să anticipăm euristic un al doi­lea cerc al mișcării formelor de revelare a misterului (cum ar spune Blaga). Tema aces­tui nou cerc este metafizica medievală, solidară cu religia și ancilară teologiei. Anti-tema este metafizica modernă, emancipată de tutela teologiei și uneori opusă religiei. Noua temă este știința modernă a naturii. Care este tema, regăsită la un nou nivel? Metafizica științifică (pozitivă). Leonardescu sesizează astfel foarte just propunerile majore ale spiritului occidental în istorie: creștinismul și știința modernă a naturii.

§. Într-adevăr, Leonardescu trece la argumentarea existenței, în secolul său, a unei metafizici științifice, care viza să găsească un principiu pe baza faptelor și, pe baza principiului, să dea științei o formă definitivă (se reia concepția din Filosofia). Metafi­zica nu era câtuși de puțin moartă („metafizica este și astăzi o tendință imperioasă a curiozității științifice”^[119]), ea nu sucombase atacurilor lui Kant și Comte decât în avata­rul ei ontologic. „În discuțiunile filosofilor și a învățaților seculului nostru, nu se obser­vă decât un despreț pentru metafizica veche, iar nicidecum pentru metafizica vii­toare, științifică.”^[120] Fiindcă metafizica este inseparabilă de știință, așa cum am arătat, ea are în fiecare epocă chipul științei în care se naște și pe care vrea să o sistematizeze. „Meta­fizica merge în paralel cu progresul științelor pozitive. Ce fel este știința seculu­lui, astfel este și metafizica. Seculul nostru nu poate avea altă metafizică, decât aceea ce corespunde cu dezvoltările ce a primit știința.”^[121] Altfel spus, metafizica este poziti­vă, întrucât știința veacului a intrat ea însăși în starea pozitivă. A afirma că, în veacul pozi­tivist, metafizica nu mai există, că ea a fost eliminată de pozitivism, înseamnă a nu ține seama de un fapt. Că oamenii de știință filosofează pe cont propriu, numai cu con­ceptele disciplinelor lor, fără a ține seama de doctrinele vechilor sisteme filosofice, acesta este un fapt. Spiritul pozitiv impune să se țină și să se dea seama de acesta.

Desigur, seculul nostru își are metafizica sa care reprezentă filosofia fiecă­rei științe. Dacă ea nu este încă expusă într-un mod clar și complet, – dacă acei ce se silesc a o ex­pune n-au destul talent a ne desface de ideile cele vechi și provoacă în min­tea noastră îndoieli despre viitorul ei, – aceasta nu este o probă de neexistența ei. Ea există inde­pendent de autorul ei, după cum chimia a existat înainte de Lavoisier și le­gea gravitați­unii universale înainte de Newton. Există o metafizică naturalistă, sau o filosofie a natu­rii, o metafizică a obiceiurilor, sau o sociologie, ori o filosofie a istoriei, o metafizică a frumosului, sau o estetică aplicată. Numele metafizicii poate fi schimbat în diferite mo­duri; ea nu[-și] va pierde din causa [aceasta existența].^[122]

Pozitivismul, care combătea metafizica, a devenit, cu Spencer, un sistem de me­tafizică. Iar „teoria evoluțiunii, dezvoltată în urmă, în Germania, de Haeckel, ce este alta decât începutul metafizicii științifice? Această doctrină nu se raportează astăzi nu­mai la problemele istoriei naturale și aoriginii speciilor; ea îmbrățișează întreaga viață fizică și morală, conținând în sine o mulțime de legi generale […]”.^[123] Metafizica științi­fică, izvorând din gândirea „locală” a lui Darwin, în cadrul istoriei naturale, este darwi­nismul generalizat la toate domeniile realității: la psihologie, la sociologie, la istorie, la cosmologie. Generalizarea darwinismului dă naștere unei teorii generale a evoluției, capabilă să explice apariția, dinamica, proliferarea și extincția formelor de existență pe orice plan de realitate. Această teorie abstractă este metafizica științifică, capabilă de particularizări în cadrul fiecărei științe pozitive. Noua metafizică, apărută în sânul unei științe, ghidează acum munca savanților în cadrul tuturor științelor. „Astfel, metafizica nu mai poate fi în antagonism cu fizica, sau cu celelalte științe particulare, – căci ea este condițiunea necesară pentru dezvoltarea spiritului științific.”^[124]

Științele particulare sunt față cu metafizica, ceea ce materia este față cu forma. Întâile ne dau materialul științific, a doua ne dă forma acestui material. Prin această formă nu­mai, știința devine un tot sistematic, un corp de doctrine; prin aceasta, ea ajunge să do­bândească o existență, ca și sistemul universului pe care-l reprezintă, ce nu este decât rezultatul diferitelor raporturi și combinațiuni. […]

Metafizica înțeleasă în acest mod devine o știință cu totul nouă, care nu se asamănă în nimic cu ontologia, ce nu izvorea din mișcarea științifică. Metafizicul [i.e. metafizi­cianul] trebuie să se servească în construcția sistemului său de un material cu totul nou. Pentru acest cuvânt, metafizica trebuie înnoită cu desăvârșire, dacă nu voim a o pierde în acest chaos de sisteme, ce se combat unele pe altele. Altele sunt chestiunile de care trebuie să se ocupe filosofia față cu descoperirile științei contemporane, altele sunt me­todele, de care trebuie să ne servim pentru descoperirea verităților metafizice, câte ches­tiuni metafizice nu sunt astăzi la ordinea zilei, care par a fi cu totul necunoscu­te de filo­sofii vechi; – câte chestiuni, inspirate de materialul procurat de știința contem­porană, nu se impun astăzi cugetării omenești?^[125]

Conceptul filosofării metafizice rămâne același, metafizica nu încetează să fie sistematizare de conținuturi; dar nu mai este vorba despre credințe religioase, nici des­pre principii raționale a priori, ci despre generalizări empirice de mare amploare, prin­cipii și legi științifice. Afirmația că obiectul filosofării metafizice este ansamblul teorii­lor științifice pozitive este – o repetăm – caracteristică pentru Leonardescu și distinctiv modernă. Acestea trebuie ordonate și aduse la unitate, în cadrul unei meta-teorii fun­damentale (darwinismul amendat de providențialism și generalizat, un fel de teorie a designului inteligent), capabilă să informeze și să integreze progresiv noile generalizări științifice. Metafizica poate fi înțeleasă, cu un termen psihologic inspirat de Herbart, drept sistem aperceptiv al științei (obiectiv), un sistem în permanentă creștere și com­plexificare, dar în care fiecare nou element primește forma întregului înainte de a primi un loc în acest întreg. Așadar, sistemul metafizicii este unul deschis și dinamic, foarte deferit de vechile sisteme „exclusive”.

3. Concluzie

§. Concepția lui Leonardescu este dominată de idealul pozitivist, astăzi abando­nat, al „unității științei”. După cum remarca, între alții, P. Suppes, tendința științei con­temporane este de divergență a ramurilor, nu de convergență. Ideea că știința este una nu mai poate avea un sens apărabil, în lumina evoluției științelor în secolul trecut. Cu aceasta cade și ideea metafizicii ca formă a unității științelor. Desigur, biologia moder­nă și știința evoluției, în configurarea ei neo-darwinistă, nu sprijină în niciun fel provi­dențialismul. Teoria „creaționistă” a designului inteligent se sprijină pe interpretări abuzive ale faptelor și pe raționamente tendențioase. În același fel s-a sprijinit, poate involuntar, și interpretarea lui Leonardescu a „darwinismului” pe descoperirile și gene­ralizările științifice și pe reflecțiile epistemologice și metafizice ale lui Haeckel. Leo­nardescu s-a înșelat când a crezut că știința vremii lui justifica ipotezele metafizice spiritualiste privitor la existența lui Dumnezeu, a cauzelor finale și a sufletului (în înțe­les tradițional). Avem cu el, în mod clar, un exemplu de gândire deziderativă.

Acolo unde Leonardescu nu s-a înșelat, este când a observat emergența unei noi metafizici în filosofările „locale”, interne disciplinelor lor, ale oamenilor de știință (na­turală sau exactă). El nu s-a înșelat când a considerat că această nouă metafizică este metafizica viitorului (decât puțin, având în vedere că astăzi metafizica a priori cunoaște o revigorare uimitoare). Leonardescu nu s-a înșelat nici când a susținut că metafizica nu mai poate fi tributară spiritului de partid. Profesionalizarea filosofiei, dezvoltarea vertiginoasă a revistelor de specialitate, noile tehnologii, toate acestea au făcut posibilă, începând din secolul trecut, colaborarea filosofilor, în principal analitici, într-un spirit apropiat celui științific. Metafizica, pentru a relua expresia lui Cousin, își ia bunul său de pretutindeni unde îl găsește. O altă idee valabilă a lui Leonardescu a fost aceea că metafizica trebuie să fie în chip esențial o reflecție asupra teoriilor științifice celor mai generale de care omenirea dispune într-o epocă dată și o încercare de a concilia aceste teorii. Astăzi, de pildă, teoriile fundamentale care trebuie conciliate sunt teoria generală a relativității și mecanica cuantică. Metafizica bună (pozitivă, științifică) ar trebui, între altele, să se ocupe de această problemă a științei contemporane.

Rezumând, metametafizica lui Leonardescu păstrează aspecte valabile și astăzi, în vreme ce convingerile sale metafizice și-au pierdut popularitatea, iar interesele lui nu mai sunt în general cele ale metafizicienilor contemporani. Monismul evoluționist-providențialist nu s-a dovedit a fi metafizica viitorului.

Referințe bibliografice

Conta, Vasile, Introducere în metafizică, în Opere filosofice, ediție îngrijită, cu un studiu introduc­tiv, comentarii și note de Nicolae Gogoneață, București, Editura Academiei R.S.R., 1967.

Devarieux, Anne, „Au principe du spiritualisme? Maine de Biran”, în Jean-Louis Vieillard-Baron (ed.), Le supplément d’âme ou le renouveau du spiritualisme, Paris, Hermann, 2016, pp. 55–71.

Haeckel, Ernst, Generelle Morphologie der Organismen, Zweiter Band: Allgemeine Entwickelungsge­schichte der Organismen, Berlin, Verlag von Georg Reimer, 1866.

Huxley, Thomas, Les sciences naturelles et les problèmes qu’elles font surgir, Paris, J.-B. Baillière et fils, 1877.

Janet, Paul, „La philosophie – sa définition, son caractère, son objet” (1865), Revue des cours litté­raires de la France et de l’étranger, vol. 2, Paris, Germer Baillière, 1864–1865.

Janet, Paul, „L’histoire de la philosophie et l’éclectisme”, Revue des Deux Mondes, Seconde Période, Tome 61, 1866.

Janet, Paul, Victor Cousin et son œuvre, Paris, Calmann Lévy, 1885.

Janet, Paul, Principes de métaphysique et de psychologie, Tome second, Paris, Librairie Ch. Delagrave, 1897.

Lennox, James G., „Darwin was a teleologist”, Biology and Philosophy, 8 (4), 1993, pp. 409–421.

Leon, N., Moniste, București, Biblioteca Lumen, 1909.

Leon, N., Note și amintiri, București, „Cartea Românească”, 1933.

Leonardescu, Constantin, Methodulu în scientiele physico-naturale, essacte, morale și politice. Induc­țiunea, analogia și deducțiunea, București, Imprimeria Statului, 1868.

Leonardescu, Constantin, Filosofia față cu progresul științelor pozitive, Iași, Tipografia T. Balassan, 1876.

Leonardescu, Constantin, Curs de filosofie. I. Psihologia experimentală. Cu o introducere generală la filosofie și la studiul specializat al psihologiei. Studii asupra omului considerat ca ființă con­știentă, afectivă, inteligentă și morală, Iași, Tipografia T. Balassan, 1879.

Leonardescu, Constantin, „Darwin și știința contemporană”, Convorbiri literare, an XVI, nr. 3, 1882.

Leonardescu, Constantin, „Introducțiune la metafizică. I. Metafizica, religiunea și știința”, Convorbiri lite­rare, an XVIII, nr. 8, 1884.

Morange, Michel, Une historie de la biologie, Paris, Editions du Seuil, 2016.

Panu, George, Amintiri de la Junimea din Iași, vol. I, Editura „Remus Cioflec”, 1942.

Schmitt, Stéphane, „Haeckel, un darwinien allemand?”, Comptes Rendus Biologies,332 (2), 2009, pp. 110–118.

Tiberghien, Guillaume, Introduction à la philosophie et préparation à la métaphysique, Bruxelles et Liège, August. Decq, 1868.

Wulf, Maurice de, „Quelques formes contemporaines du Panthéisme”, Revue philosophique de Louvain, nr. 16, 1897, pp. 375–385.

---

Note

[1] Și-a susținut lucrarea de licență în 1868.

[2] Cf. studiul meu „Ion Zalomit și școala lui”, în curs de apariție.

[3] În perioada când a studiat Zalomit la Paris (pe la 1847/48), profesorii de filosofie de la Facul­tatea de Litere erau Adolphe Garnier (la catedra de filosofie) și Jules Simon (suplinitorul lui Cousin la catedra de istorie a filosofiei vechi).

[4] Zalomit nu a tradus partea de istorie a filosofiei, care nu intra în programa românească pentru licee. Istoria filosofiei era prevăzută în curriculumul universitar.

[5] Elemente de filosofie după A. Charma traduse de I. Zalomit, Doctor și Profesor de filosofie, București, Tipografia Colegiului Național, 1854.

[6] Leonardescu s-a aflat în Franța între 1868 și 1872, perioadă în care a obținut licența în drept la Paris și doctoratul în filosofie la Bruxelles.

[7] Leonardescu susținea nemurirea sufletului (N. Leon, Note și amintiri, p. 189), însă nu a abor­dat subiectul în scrierile sale.

[8] E. Vacherot, La métaphysique et la science ou principes de métaphysique positive, 2 vol., Pa­ris, Librairie de F. Chamerot, 1858.

[9] Cf. A Devarieux, „Au principe du spiritualisme? Maine de Biran”, pp. 55–71.

[10] „Parallélisme psycho-physique et métaphysique positive” (1901), în Ecrits philosophiques, Paris, PUF, 2011.

[11] Cf. celebra lege a celor trei stări: „Această lege constă în aceea că fiecare din concepțiile noas­tre principale, fiecare ramură a cunoștințelor noastre, trece prin trei stări teoretice diferite: starea teologică, sau fictivă; starea metafizică, sau abstractă; starea științifică, sau pozitivă. Cu alte cuvinte, spiritul uman, prin natura lui, folosește succesiv în fiecare dintre cercetările lui trei metode de a filo­sofa ale căror caractere sunt esențialmente diferite și chiar radical opuse – mai întâi metoda teologică, apoi metoda metafizică și în sfârșit metoda științifică. De aici, trei feluri de filosofie, sau de sisteme generale de concepții supra întregului fenomenelor, care se exclud reciproc: prima este punctul de plecare necesar al inteligenței umane; a treia, starea sa fixă și definitivă, a doua este destinată numai la a servi de tranziție.” (A. Comte, Cours de philosophie positive, lecția 1.)

[12] Filosofia față cu progresul științelor pozitive (de aici înainte abreviat Filosofia), p. 7.

[13] Ibidem, p. 13.

[14] A nu se uita că, în universitățile britanice, disciplinele filosofice erau numite „științe mora­le”.

[15] Ibidem, p. 18.

[16] Expresia îi aparține, la origine, lui Victor Cousin.

[17] Acestea, potrivit unei clasificări a lui Leonardescu, sunt: filosofia naturii, filosofia sufletului și metafizica; Curs de filosofie. I. Psihologia experimentală…, 1879 (de aici înainte abreviat Curs), p. 7. Luând filosofia într-un sens restrâns, ca filosofie a sufletu­lui, părțile acesteia ar fi: psihologia, logica, morala, estetica, pedagogia, teodiceea, istoria filosofiei.

[18] Methodulu în scientiele physico-naturale, essacte, morale și politice. Inducțiunea, analogia și deducțiunea, București, Imprimeria Statului, 1868.

[19] Citat aproximativ. Sursa probabilă este studiul „Despre organizarea științelor filosofice”, în Nouveaux mélanges philosophiques, Paris, Joubert, 1842.

[20] Filosofia, loc. cit.

[21] El determină obiectul filosofiei, ulterior, într-un mod mai complex, suprapunând Totalității și Ființa, și Absolutul; prima determinație, însă, este fundamentală și centrală pentru argumentația lui Leonardescu.

[22] Ibidem, p. 21.

[23] Ibidem. Citatul, cu sursă neindicată, provine dintr-un curs de filosofie de-ale lui Janet, „La philosophie – sa définition, son caractère, son objet”, p. 752. Acest curs este una dintre principale surse ale lui Leonardescu, în Filosofia.

[24] Ibidem, pp. 21–22.

[25] Ibidem, p. 4.

[26] Leonardescu nu identifică explicit această cunoaștere, ca alții, cu religia și nici nu dă detalii despre originea ei.

[27] Bunul simț nu este aici cel cartezian, adică rațiunea sănătoasă naturală, ci nucleul simțului comun, conținând ansamblul „prejudecăților” care reflectă realul în conștiință.

[28] Ibidem, pp. 21–22.

[29] Ibidem, p. 4.

[30] Ibidem, p. 22.

[31] Ibidem, p. 27.

[32] Ibidem, p. 28.

[33] Ibidem.

[34] Ibidem.

[35] Ibidem.

[36] Leonardescu a studiat la École pratique des hautes études, unde preda Claude Bernard (1813–1878). El se referă la Bernard în scrierile sale de psihologie și estetică.

[37] Ibidem, p. 29.

[38] Ibidem.

[39] Janet, op. cit., p. 755.

[40] Ibidem.

[41] Ibidem, p. 30.

[42] Cours de philosophie positive, vol. I, loc. cit.

[43] Filosofia, loc. cit.

[44] Una dintre tezele principale ale lui Cousin în Du vrai, du beau et du bien.

[45] Ibidem.

[46] Leonardescu scrie, și nu o dată, „universalității și generalității”, ceea ce nu are sens. La Cou­sin, însă, de unde provine la origine toată doctrina, este vorba despre universalitate și necesitate; Cousin distinge principiile universale de cele numai generale, care nu au necesitate. (Du vrai, du beau, du bien, partea I, cap. 1.)

[47] Ibidem, pp. 30–31.

[48] Ibidem, p. 61.

[49] Ibidem, p. 55. Și aici, ca și în general, Leonardescu îl urmează pe Janet, care scria: „este des­tul de dificil de a delimita de o manieră precisă unde se termină științele propriu-zise și unde începe metafizica. În realitate, când fizica propriu-zisă se înalță la generalități foarte înalte, ea ajunge la metafizică. Atunci când metafizica coboară din generalitate în generalitate, ea ajunge la fizică. Se întâlnește un punct unde filosofia naturii se confundă cu fizica superioară, la fel cum fiziologia su­perioară se confundă într-un anumit punct cu psihologia experimentală; nu este ușor a limita de o manieră precisă punctul unde începe psihologia metafizică și unde se termină psihologia experimenta­lă.” (Op. cit., pp. 755–756.) Alți gânditori (e.g. Samuel Alexander) ajungeau, din motive similare, nu la concluzia că știința este metafizică particulară, ci la aceea că metafizica este știință generală.

[50] Ibidem, p. 59.

[51] Ibidem.

[52] Cf. Cousin, op. cit., loc. cit.

[53] Filosofia, pp. 62–63.

[54] Ibidem, p. 66.

[55] Ibidem.

[56] Ibidem, p. 70.

[57] Curs, pp. XXI–XXII.

[58] Cousin, op. cit.

[59] Ibidem.

[60] Cf. în particular studiile lui Thomas Kuhn.

[61] P. Janet, Victor Cousin et son œuvre,p. 65.

[62] Ibidem, pp. XVII–XVIII.

[63] Filosofia, p. 71.

[64] Ibidem, pp. 72–73.

[65] Curs, p. XVII.

[66] Cours de philosophie positive, Avertissement au lecteur.

[67] Paul Janet, „L’histoire de la philosophie et l’éclectisme”, p. 526.

[68] Ibidem, p. 526.

[69] Ibidem, p. 527.

[70] Ibidem, p. 528.

[71] Ibidem.

[72] Ibidem, p. 527.

[73] G. Tiberghien, Introduction à la philosophie et préparation à la métaphysique, p. 557.

[74] Pentru Krause, a se vedea B.P. Göcke, The Panenetheism of Karl Christian Friedrich Krause (1781–1832), Berlin, Peter Lang, 2018.

[75] Ibidem.

[76] Existența unei revoluții darwiniste este contestată de unii istorici ai științei.

[77] De notat următoarele articole: I. Barasch, „Omul și maimuța”, Natura, an V (1862), nr. 3 (15 ianuarie), pp. 22–24 (Barasch discută chestiunea filiației omului înainte de publicarea scrierii lui Darwin); Darwin era menționat, însă, în Isis sau Natura deja în 1856, într-un articol despre „Limbile animalelor” (comunicarea animală); Gh. Bariț, „Teoriile lui Darwin”, Transilvania, an V (1872), nr. 19 (1 oct.), pp. 217–220, nr. 20 (15 oct.), pp. 229–232, nr. 21 (1 nov.), pp. 241–243 (Bariț men­ționează și în alte contribuții, din același an, „fioroasa doctrină” a lui Darwin, care „face progresele cele mai periculoase pentru națiunile mai mici”: vezi nr. 3, 1872 [1 feb.,], p. 30). Scandaloasa teorie a ascendenței comune a omului și maimuței se găsește menționată încă din 1871–1872 în jurnalele tran­silvănene (Federațiunea, Albina).

[78] A existat în paginile revistelor Columna lui Traian și Revista contemporană o polemică a lui Hasdeu și Michăilescu, purtând între altele asupra selecției naturale, pe care Hasdeu o nega, substituindu-i o „selecție providențială” (1873). Michăilescu, elev al naturalistului C. Essarcu, publi­ca­se deja, în 1871, studiul Influența luminii asupra vieții, București, Costescu & Petrescu, în care pro­punea un „pozitivism rațional”, combătând vitalismul și spiritualismul.

[79] Panu relatează că, prin 1872, Pogor descoperea pe Darwin. El însuși îl citise deja, fiind, îm­preună cu alți câțiva, „sub imperiul cetirei a patru autori: Herbert Spencer, Darwin, Drapper și Buckle” (Amintiri de la Junimea din Iași, vol. I, p. 116.)

[80] Această secțiune a fost publicată ulterior separat, în franceză (1888, ca „operă inedită”) și în română (1900).

[81] Următoarea, o disertație aparținându-i lui Pavel Vasici Ungureanu, scrisă în 1878, a fost pu­blicată de Bariț în Transilvania, în 1882 (nr. 11–12, pp. 91–93; nr. 13–14, pp. 104–106; nr. 15–16, pp. 118–121; nr. 17–18, pp. 143–144). În același an consemnăm expunerea, urmată de criti­că, din Metafizica lui Vasile Lucaciu (vol. II din Instituțiuni filosofice), o prelucrare după A. Stöckl, Lehrbuch der Philosophie (prima ed., 1868).

[82] Se poate considera că Leonardescu îl vizează critic implicit pe Conta în Filosofia, iar în Curs și în Principii autorul Teoriei fatalismului este explicit menționat și citat.

[83] „Darwin și știința contemporană” (de aici înainte abreviat „Darwin”), p. 103.

[84] Ibidem, italicele sunt ale lui Leonardescu.

[85] Ibidem, italicele sunt ale lui Leonardescu.

[86] M. Morange, Une historie de la biologie, p. 206.

[87] S. Schmitt, „Haeckel, un darwinien allemand?”, p. 111.

[88] Anthropogénie, ou Histoire de l’évolution humaine, trad. C.-J.-M. Letourneau, Paris, C. Reinwald & Cie, 1877.

[89] E. Haeckel, Generelle Morphologie der Organismen, II, p. 447.

[90] E.g. Moniste, București, Biblioteca Lumen, 1909; „Ernest Haeckel: viața și operele sale”, în Viața românească, an 5, nr. 3, 1910, pp. 426–436; Monismul: religia celor puțini. Din viața moniști­lor: C. Darwin, Ernst Haeckel, V. Conta, Gr. Cobălcescu, București, Biblioteca Lumen, 1910.

[91] Cf. „Lamarck, Darwin și Haeckel”, în Moniste, pp. 49–54.

[92] „Darwin”, p. 103.

[93] Ibidem.

[94] Ibidem, p. 103.

[95] Ibidem.

[96] Ibidem, p. 104.

[97] Ibidem, pp. 108–109.

[98] Cf. și foarte importanta scriere a lui Janet, Les causes finales, 1876.

[99] T. Huxley, Les sciences naturelles et les problèmes qu’elles font surgir, p. 422.

[100] J. G. Lennox, „Darwin was a teleologist”, pp. 409–421.

[101] „Darwin”, p. 110.

[102] Ibidem, p. 105.

[103] Cf. studiul meu, „Problema minte–corp la elevii lui Ion Zalomit”, Revista de filosofie, tom LXVII, nr. 6, 2020, pp. 605–632.

[104] „Darwin”, pp. 109–110.

[105] Janet s-a declarat panenteist în „Le testament d’un philosophe”, Revue des Deux Mondes, perioada a 3-a, tomul 69, 1885 (o discuție critică a cărții lui Vacherot Le nouveau spiritualisme, 1884); pasajul a fost reutilizat în Principes de métaphysique et de psychologie, II, p. 615. Vide Maurice de Wulf, „Quelques formes contemporaines du Panthéisme”, pentru sublinierea diferențelor între Krause și Janet.

[106] V. Conta, Introducere în metafizică, p. 389.

[107] Ibidem, p. 396.

[108] „Introducțiune la metafizică. I. Metafizica, religiunea și știința” (de aici înainte abreviat abreviat „Metafizica”), p. 319.

[109] Ibidem.

[110] Ibidem, p. 320.

[111] V. Conta, op. cit., p. 391.

[112] „Metafizica”, p. 320.

[113] Conta se inspiră din Spencer, Tylor și Lubbock.

[114] Ibidem.

[115] Ibidem, p. 321.

[116] Ibidem.

[117] Să remarcăm că Leonardescu nu atribuie niciun rol de seamă iudaismului în nașterea crești­nismului. Forma creștinismului a fost greacă, nu iudaică, iar forma este, în mod manifest, un principiu de existență și de cunoaștere superior materiei, în care intră și ideile religioase mozaice.

[118] Ibidem, p. 322.

[119] Ibidem.

[120] Ibidem, p. 323.

[121] Ibidem.

[122] Ibidem, pp. 323–324. Am modificat ultima frază: „ea nu va pierde din cauza acestei existen­țe”, restituindu-i sensul.

[123] Ibidem, p. 324.

[124] Ibidem.

[125] Ibidem, p. 325.

---

[Studii de istorie a filosofiei româneşti, vol. XVIII: Știință și metafizică. Ion Petrovici, Bucureşti, Editura Academiei Române, 2022, pp. 28–53]