Paralelismul psihofizic ca descriere și paralelismul psihofizic ca soluție

Mona Mamulea

Institutul de Filosofie și Psihologie „C. Rădulescu-Motru” al Academiei Române

Psychophysical Parallelism as Description and Psychophysical Parallelism as Solution

Abstract: The PhD dissertation defended by Ion Petrovici in 1905 triggered criticism related to its sources, method and aim. Although the author made use of the term ‘psychophysical parallelism’ in the title – the critics reproached –, the work had nothing to do with scientific psychology. The following paper discusses the distinction between psychophysical parallelism as description and psychophysical parallelism as solution to the mind–body problem. Only the former can be considered a proper scien­tific approach.

Keywords: rational psychology vs. scientific psychology; mind–body problem; identity hypothesis; Titu Maiorescu; C. Rădulescu-Motru.

O teză metafizică și două întâmpinări critice

Teza de doctorat a lui Ion Petrovici[1] a fost susținută și tipărită în 1905, când auto­rul avea 23 de ani. Deși se înscrie în problematica ultimelor decenii ale secolului al 19‑lea, o problematică ce s-a constituit pe fondul încercărilor de a fundamenta psiho­lo­gia experimentală, teza lui Petrovici este relevantă pentru metafizică, iar nu pentru psi­ho­logie. Pe Fechner, întemeietorul psihofizicii, nu l-a amintit deloc, iar Wundt, cel mai cunoscut teoretician al paralelismului psihofizic, este citat puțin și în chestiuni irelevan­te pentru miza centrală a lucrării. Cele mai importante surse ale lui Petrovici sunt filo­sofice: Alexander Bain (fondatorul revistei Mind), cu lucrarea Mind and Body (1873), și danezul Harald Høffding, cu Psykologi i omrids paa grundlag af erfaring (Schiță a unei psihologii fondate pe experiență, 1892), ambii citiți în traducere franceză.

Paralelismul psihofizic nu este o teză expozitivă. Petrovici era în căutare de solu­ții pentru problema minte–corp; miza lui era să ajungă, fie și într-un mod eclectic, la un model explicativ satisfăcător. Acest model trebuia să îndeplinească câteva condiții preliminare care sunt ușor de identificat la nivelul discursului. În primul rând, trebuia să fie în acord cu (ceea ce accepta Petrovici însuși din) Estetica transcendentală a lui Kant – îndeosebi cu distincția dintre fenomen și noumen, luată în liniile ei foarte gene­rale, și implicit cu formele a priori ale sensibilității. Petrovici admitea că tot ceea ce putem cunoaște sunt fenomenele, că acestea ne apar ca fiind în timp și spațiu, dar că timpul și spațiul nu există independent în afara minții noastre, ci sunt cadre ale sensi­bi­li­tății; toate acestea sunt idei centrale ale doctrinei kantiene. În al doilea rând, modelul explicativ pe care îl căuta Petrovici trebuia să fie compatibil cu rezultatele științifice – ale psihofizicii și neuropsihologiei. Ca și Rădulescu-Motru, Petrovici a fost instruit în direcția imprimată la noi de Maiorescu: filosofia era văzută în chip de scientia univer­salis care prezidează așa-zisele științe particulare, le critică conceptele și pune cap la cap rezultatele lor dis­parate pentru a recompune în cele din urmă marele puzzle al realului. Văzută în felul acesta, filosofia era obligată să țină pasul cu științele naturii. În al treilea rând, modelul lui Petrovici trebuia să fie un monism (în principal din rațiuni care țin de exigența uni­tății realului și implicit a cunoașterii), dar un monism care să nu privilegieze un set de fenomene în detrimentul celuilalt, adică să nu reducă fenomenele psihice la fenomenele fizice, cum proceda materialismul – și nici invers, pe cele fizice la cele psihice, cum proceda spiritua­lismul. A patra condiție era privativă; Pe­trovici voia să se descurce fără Dum­nezeu, adică să evite postularea ad hoc a unui transcen­dent care este el însuși rezolvarea. El era explicit angajat în căutarea unei pozi­ții meta­fi­zice, dar trebuia să ajun­gă la ea pe cale rațională, prin analiză critică, iar nu prin simpla postulare a divinității.

Petrovici analizează potențialul explicativ al diferitelor poziții metafizice (dua­lis­mul materialist vs. dualismul spiritualist, monismul materialist vs. monismul spiritu­a­list) și identifică incoerențele sau problemele lor. Imposibilitatea de a ajunge în mod coe­rent la o relație cauzală între minte și corp este, după el, cea mai importantă învăță­tură pe care ne-au transmis-o teoriile tradiționale; prin urmare, singurul mod de a ieși din impas este de a nega cu totul cauzalitatea dintre cele două, fără a nega însă și exis­tența „concomitanțelor” (corespondențele dintre mental și fizic); acestea, de altminteri, fuseseră destul de bine documentate de științe în cea de a doua jumătate a secolului 19. Teoria câștigătoare este deci monismul paralelist. Mai rămâne o singură problemă: cum explicăm prezența corespondențelor minte–corp de vreme ce nu admitem o relație cauzală între cele două elemente aflate în raport de concordanță? Aici intervine soluția propriu-zis metafizică, în vederea căreia Petrovici a recurs la o interpretare ontologică a lucrului în sine. Concordanțele dintre fenomenele mentale și fenomenele fizice sunt explicabile prin faptul că la un nivel mai profund ceea ce numim psihic coincide cu ceea ce numim fizic.

Petrovici a ajuns astfel la o formă de monism neutru: fenomenele psihice și feno­menele fizice sunt două as­pecte ale unuia și aceluiași real fundamental nedeter­minat (dar determinabil, credea el), pe care îl echivalează cu lucrul în sine, într-o inter­pretare ontologică a Esteticii tran­scendentale. Calitatea de aspect a fenomenului este impor­tantă în argumentarea lui Petrovici. Fenomenele psihice și fenomenele fizice nu sunt obiective, nu pot exista ca atare în absența minții noastre. Singura relație ce poate fi instituită între ele decurge din faptul că ambele sunt denaturări ale aceluiași lucru de referință, și anume lucrul în sine. Ambele sunt aspecte ale acestuia, iar între aspecte nu poate exista o relație de produce­re. Lucrul în sine, pentru Petrovici, este o existență reală, este obiectiv și este absolut. Petrovici nu a agreat conceptul limitativ de lucru în si­ne. Lucrul în sine este adevărul absolut pe care cadrele sensibilității noastre îl alte­rea­ză și îl relativizează. Petrovici credea că a găsit – inspirat tot de Kant – explicația pen­tru care fenomenele psihice și fenomenele fizice ne apar ca având o natură atât de dife­rită. Primele sunt distorsionate doar de cadre ale timpului, prin urmare sunt mai aproa­pe de „adevăr” decât ultimele, care sunt distorsionate atât de cadre ale timpului, cât și de cadre ale spațiului.[2]

Ideea unei substanțe cu două aspecte este apropiată de concepția spinozistă; de altfel, Petrovici însuși îl desemnează pe Spinoza ca reprezentant paradigmatic al mo­nismului paralelist și consideră că nu este o diferență semnificativă între concepția spi­no­zistă și teoria paralelistă contemporană lui.[3] Aici sunt necesare câteva precizări.

În primul rând, Petrovici vede monismul paralelist prin lentile kantiene; cele do­uă „aspecte” ale lucrului în sine, psihicul și fizicul, sunt inegale epistemic, căci unul dintre ele este mai puțin „filtrat” decât celălalt. Petrovici este tentat deci, pe baza inter­pretării sale la Kant, să acorde o mai mare pondere fenomenelor mentale decât celor fizice. Primele au din start o poziție mai bună în raport cu realul fundamental al căror aspect sunt. Să remarcăm că Petrovici folosea cuvântul „aspect”, iar nu „perspectivă”. Fenomenele nu sunt perspective asupra lucrului în sine, ci sunt aspecte ale acestuia. Perspectiva aparține subiectului cunoașterii și poate fi inadecvată la obiect, în vreme ce aspectul ține de obiectul cunoașterii. Putem replica aici că lucrul în sine nu este un obi­ect al cunoașterii, indiferent cum îl concepem – în cheie ontică sau în cheie episte­mică. Pentru Petrovici însă era – într-o oarecare măsură. El era de acord că ceea ce ne apare în experiența internă sau externă este trecut prin cadrele a priori ale sensi­bilității noas­tre, dar acestea din urmă filtrează un real fundamental. Ceva din acest real fundamental se strecoară fără îndoială în fenomen. Există deci la nivelul fenomenului indicii asupra lucrului în sine, scria Petrovici mai târziu, indicii pe care rați­u­nea poate în principiu să le identifice și să le descifreze. Fe­nomenul, ceea ce ne apare, ne pune pe urmele a ceea ce este.[4] Petrovici i-a reproșat lui Kant că a trasat o linie mult prea abruptă între orizontul cunoașterii noastre și lucrul în sine.[5] El credea (ca și Maiorescu[6]) că omul, pe măsură ce evoluează, se apropie neînce­tat de lucrul în sine, chiar dacă nu îl va putea cunoaște niciodată așa cum este în el însuși. Încă de la teza de doctorat Petrovici părea să fie convins că lucrul în sine ar putea fi „întrezărit” cu un oarecare efort.

În al doilea rând, când a afirmat că monismul lui Spinoza și paralelismul psihofi­zic al epocii sale se află în armonie, Petrovici putea să aibă în vedere doar tipul de rela­ție dintre minte și corp, care în ambele teorii este una non-cauzală. Altminteri, diferen­țele sunt importante (iar criticii săi au remarcat acest aspect[7]). Monismul lui Spinoza este o soluție ontologică. Substanța unică din care intelectul percepe doar două atribute este Dumnezeu/Natura, este ceea ce există în sine și prin sine. Teoria perspectivei du­ble sau a identității[8] este o soluție epistemologică, în cadrul căreia nu se postulează o sub­stanță absolută dincolo de experiență. La Fechner, când experiența este îndreptată spre exterior, vorbim despre fenomene fizice; când este îndreptată spre interior, vorbim despre fenomene psihice. Unitatea nu este postulată la nivelul a ceva fundamental ce există în sine și prin sine, ci la nivelul experienței. Fără îndoială, experiența poate fi și ea concepută substanțial, dar o astfel de înțelegere era departe de intențiile lui Fechner sau ale lui Wundt, care s-au străduit să explice corespondențele psihofizice cu o cât mai mică încărcătură metafizică. Nici măcar varianta cea mai speculativă a paralelismului lui Fechner (metafizica sa inductivă) nu împărtășește cu Spinoza mai mult decât ceea ce s-a spus mai sus: conceperea mentalului și fizicului în relație non-cauzală.[9]

În al treilea rând, nu doar monismul lui Spinoza este diferit ca tip de abordare de teoria dublei perspective, ci și monismul paralelist pe care îl propune Petrovici. Având în centrul său explicativ un lucru în sine substanțializat, este în conflict atât cu teoria lui Wundt, cât și cu cea a lui Fechner; pe lângă faptul că acesta din urmă a criticat ideea tradițională de substanță, considera că nu putem asuma existența unui lucru în sine; pentru Fechner, a vorbi despre noumen era un nonsens[10].

***

Lucrarea lui Petrovici a fost primită cu dispreț și ostilitate. Bogdan-Duică și Dimi­trie C. Nădejde, principalii săi critici, au intervenit pe baza unei așteptări comune: ambii se așteptau să găsească sub titlul „Paralelismul psiho-fizic” o lucrare de „psiho­logie științifică” și ambii au tratat-o pe fondul acestei așteptări. Bogdan-Duică i-a re­pro­șat că nu este la curent cu ultimele date ale științei, care pentru critic erau dovezi de necontestat în favoarea teoriei genetice (într-un fel sau altul, creierul produce mintea). O teză care neagă cauzalitatea dintre obiectul fiziologiei și obiectul psihologiei era pen­tru Bogdan-Duică o gafă de proporții, imposi­bil de demonstrat și în mod evident igno­rantă.[11]

Filosoful paralelismului extrem […] neagă legătura evidentă dintre un fapt psihic, senza­ția, și altul fiziologic-chimic, anterior și indispensabil, deci cauzal, care nu-i psi­hic […].[12]

În cele din urmă, critica lui Bogdan-Duică se poate reduce la supărarea că Petro­vici nu este materialist. O critică mai bine informată asupra paralelismului psihofizic este cea a lui Dimitrie C. Nădejde, care a citat din Wundt pentru a arăta că Petrovici este complet în afara subiectului, deși are pretenția că vorbește în numele psihologiei științifice. Cine vorbește astăzi în psihologie de paralelismul psihofizic, spunea Nădejde, vorbește de para­le­lismul lui Wundt, care îl continuă pe cel al lui Fechner, iar Wundt înțelege prin paralelism psihofizic altceva decât înțelege Petrovici. În afară de titlu, zicea el, lucrarea n‑are nimic în comun cu paralelismul psihofizic.[13] În cele 90 de pagini ale lucrării nu se găsește niciun rând despre ceea ce înseamnă, de fapt, parale­lismul psihofizic.[14]

Însă în mod evident Petrovici a utilizat termenul de paralelism psihofizic într-un sens mai larg, de paralelism minte–corp, fără să fie incomodat de faptul că sintagma din titlul tezei sale fusese deja confiscată – dar nu atât de știință (cum credea Nădejde), ci de filosofia unor oameni de știință. Discursul ar fi putut avea mai multă precizie ter­mi­nologică dacă în loc de „paralelism psihofizic” ar fi utilizat un termen mai general, cum ar fi „paralelism minte–corp”. Dacă însă ceea ce intenționa să accentueze era strict ab­sența cauzalității între minte și corp (care este, în fond, esența paralelismului și se re­gă­sește în toate aceste teorii), alegerea titlului nu mai pare deplasată.[15] În ceea ce pri­veș­te asocierea lui Spinoza cu mai noile teorii paraleliste, un alt punct al disputei, Petro­vici nu a inovat cu nimic; această asociere era un loc comun în epocă. Important este însă să stabilim care sunt acele trăsături comune pe care le avem în vedere pentru a decide până unde poate merge asocierea. Harald Höffding, de exemplu, una dintre cele mai importante surse ale lui Petrovici, scria:

[Ipoteza identității] este într-adevăr în conexiune cu numele lui Spinoza; lui i se cuvine meritul de a fi propus cel dintâi o astfel de teorie și de a fi avansat dincolo de conflictu­alele teorii materialiste și spiritualiste.[16]

Pe de altă parte, spune Höffding, este înșelător să afirmăm că ipoteza identității este „un nou spinozism”.

Cu toate acestea, deși Fechner însuși nu ar fi agreat asocierea sa cu Spinoza, el a fost considerat un continuator al spinozismului lui Schelling. S-a spus chiar că era con­vins de adevărul doctrinei lui Schelling, potrivit căreia mintea și corpul sunt în mod esen­țial unul și același lucru, ca atare ar fi dezvoltat partea formală a psihofizicii tocmai pentru a dovedi științific această ipoteză a identității.[17]

Petrovici nu a lăsat nespecificate sensurile în care („se”) folosește sintagma para­lelism psiho­fizic:

Termenul acesta, paralelism psiho-fizic, e susceptibil de două înțelesuri. Sau însemnea­ză pur și simplu legătura, concomitanța care veșnic există între ma­nifestările așa de he­terogene ale sufletului și corpului, și în acest înțeles, subt această denumire își poate avea locul orice teorie de explicare a acelei legături, sau – într-un înțeles mai strâns –, această expresiune este numele unei singure teorii explicative, a teoriei celei mai noi. Într-un cuvânt, acest termen, într-un înțeles mai larg, indică o problemă filosofică, și în altul, mai îngust, denumește o teorie ce lămurește problema.[18]

Primul sens este mai larg; se referă la ceea ce s-ar putea numi cu un termen mai general „paralelismul minte–corp”. Cel de al doilea este mai restrâns și contextualizat, întrucât trimite la psihofizică și la problemele metafizice ale celor care s-au ocupat cu psihofizica. Niciuna dintre aceste două definiții nu corespunde însă unei abordări pro­priu-zis științifice. Primul sens are în vedere toate soluțiile paraleliste care au fost for­mu­late de-a lungul timpului la problema minte–corp (inclusiv cea a lui Spinoza); al doilea se referă strict la soluțiile lui Fechner și Wundt. Este adevărat că Petrovici nu tratează aproape deloc despre teoriile lor, nici măcar în perspectivă istorică. Dar chiar dacă ar fi tratat, teza sa tot nu ar fi devenit o lucrare de psihologie științifică, așa cum părea să creadă Nădejde. Teoria identității, așa cum apare la Fechner – și chiar și la Wundt, s-ar putea demonstra, indiferent de intențiile acestuia[19] –, depășește cadrele unui simplu fapt de observație sau postulat empiric. Este o soluție la problema minte–corp; o soluție, desigur, compatibilă cu datele științei experimentale, dar compatibile sunt și teoria genetică, și epifenomenalismul. Simpla compatibilitate nu face din teoria identității o teorie științifică.

Dar intenția mea aici nu este să argumentez în favoarea vreuneia dintre părți, ci să aduc în discuție o mai veche distincție care slăbește disputa. În linii foarte generale, este vorba despre diferența dintre abordarea explicativă a filosofiei și abordarea expli­cativă a științei. Prima este o soluție, în vreme ce a doua este o descriere. Paralelismul psihofizic ca descriere este un paralelism metodologic, în vreme ce paralelismul psiho­fizic ca soluție este o poziție ce asumă o unitate care nu e dată experienței (în cazul lui Fechner sau al lui Wundt, este vorba despre unitatea experienței înseși). Chiar dacă cele două sunt practicate de unul și același om de știință, doar primul dintre ele este propriu-zis științific. Cel de-al doilea este filosofie. Fechner și Wundt, indiferent ce cre­deau ei în acel moment, au încetat să mai vorbească în numele științei atunci când au formulat soluții la problema minte–corp. Cele două tipuri distincte de abordare au la bază două moduri diferite în care filosofia și științele naturii și-au constituit de-a lungul timpului conceptul de spirit, suflet sau minte, în relația sa cu materia, corpul sau fizicul.

O teză „științifică” și saltul ei de credință

Una dintre realizările secolului al 19-lea a fost constituirea unui concept științific al minții/sufletului. În mod tradițional, sufletul fusese un obiect al psihologiei raționale și era gândit în termeni de „puteri” sau „facultăți”. Kant respinsese posibilitatea ca fenomenele psihice să poată deveni un obiect al științei – și, implicit, posibilitatea unei psihologii empirice, științifice; fenomenele psihice nu pot fi matematizate, spunea el, întrucât se desfășoară într-o singură dimensiune (dimensiunea temporală) și nu pot fi manipulate experimental întrucât sunt prea subiective.[20] Nu există știință fără matema­tică; deci pentru a putea fi studiată științific era necesar ca mintea să se preteze la o abor­dare cantitativă. Un pas înainte l-a făcut Herbart, succesorul lui Kant la catedra de filosofie a Universității din Königsberg, atunci când a constatat că intensitatea poate fi considerată o a doua dimensiune în cercetarea fenomenelor psihice.[21] Cu Psychologie als Wissenschaft (1824–1825), Herbart a deschis calea abordărilor cantitative. Dar a mai făcut ceva: a schimbat înțelegerea asupra sufletului/minții. El nu a mai pus problema în termeni de facultăți înnăscute (soluție pe care a comparat-o cu cea a flogistonului, din secolul al 18-lea). Pentru el, activitatea mentală însemna în primul rând reprezentări, iar aceste reprezentări, considera el, concurează între ele și se inhibă reciproc pentru a avea întâietate în conștiință. Herbart a conceput astfel o „mecanică a minții” după mo­delul newtonian[22], în cadrul căreia interacțiunea dintre reprezentări se produce în con­formitate cu un set de legi (numite de el „legi ale reproducerii”) și poate fi exprimată în raporturi matematice. Această schimbare de perspectivă în înțelegerea minții a fost un pas important în constituirea unui obiect pentru psihologia științifică, un obiect măsu­rabil și matematizabil. Constituirea psihologiei ca știință a însemnat deci, în secolul al 19-lea, respingerea conceptului filosofic de minte și reducerea minții la ceea ce poate fi studiat pe cale experimentală. Dar a însemnat, totodată, și natu­ra­li­zarea minții. Pen­tru a putea fi studiată științific, mintea trebuia să fie considerată un obiect care se supu­ne unor legi naturale.

Mintea avea deci de satisfăcut două cerințe pentru a se putea constitui într-un obiect al științelor experimentale: trebuia să fie înțeleasă ca un obiect al naturii (știința empirică nu se ocupă cu supranaturalul) și trebuia redusă la ceea ce se poate măsura. Această constituire a conceptului este fără îndoială reducționistă, căci a fost dat la o parte tot ceea ce nu satisfăcea exigența măsurabilității. Dar un astfel de reducționism este legitim câtă vreme rămâne metodologic și nu alunecă înspre ontologie. Dacă spu­nem că tot ceea ce se poate cerceta științific la nivelul minții sunt reprezentările, practi­căm un reducționism metodologic. „Esențele” și „substanțele” nu pot fi studiate pe cale experimentală. Dacă afirmăm însă că mintea este reprezentări și atât, practicăm un reducționism ontologic. „Desprinderea” psihologiei de filosofie a însemnat de fapt crearea unei noi științe, cu un nou obiect, căruia nu îi mai corespundeau definițiile psi­hologiei raționale; chiar dacă păstrarea vocabularului (‘suflet’, ‘minte’, ‘conștiință’, ‘eu’ etc.) a putut să lase impresia că avem de-a face cu aceleași fenomene „obiective” – pe care însă știința ar fi capabilă să le explice mai bine decât orice filosofie.

Am spus mai sus că lucrarea lui Petrovici se înscrie în problematica ultimelor de­cenii din secolul al 19-lea, o problematică ce a reverberat și în dezbaterile din mediul românesc. Cum vedeau filosofii schimbările conceptuale inerente constituirii psiholo­giei științifice?

O formă de reducționism poate fi considerată poziția lui Maiorescu (pe care o menținea încă de la jumătatea secolului al 19-lea), puternic influențată de Herbart. Maiorescu a respins metafizica esențialistă și substanțialistă a vechii psihologii rațio­nale și a negat toată viața existența facultăților. Trebuie să renunțăm, zicea el, la „psiho­logia zăvorâtă în cufăr, acea nefericită disciplină a diferitelor facultăți psihice înnăs­cute”.[23] Mai târziu, transmitea de la catedră că este meritul lui Kant că „a spulbe­rat […] din temelie construcția sofistică a psihologiei raționale și a salvat învățământul de o filo­sofie ce nu explica și nu servea la nimic”.[24] Pentru tânărul Maiorescu, obiectul psi­ho­logiei era raportul dintre reprezentări, iar acest raport reflectă legi exprimabile mate­matic. „Conceptele de bază ale psihologiei sunt matematice” – îl citează Maio­rescu pe Herbart.[25] În teza sa de doctorat, susținută la Giessen, Maiorescu exem­pli­fi­case el însuși, în spiritul mecanicist al lui Herbart, modul în care se aplică matema­tica pentru a determina sau a demonstra legile psihice. Ceea ce trebuie reținut aici este că pentru Maiorescu reprezentările, raporturile dintre reprezentări, precum și legile de care ascultă aceste raporturi explică sufletul în întregul lui. Sufletul nu dispune de pu­teri înnăs­cute; ceea ce vechea psihologie a considerat a fi puteri înnăscute sunt de fapt activități.[26] Reducționismul practicat de tânărul Maiorescu pe baza modelului mecani­cist al lui Herbart era un reducționism ontologic. Nu doar că știința, pentru a putea studia psihicul, îl reduce metodologic la o sumă de activități exprimabile matematic; aceste activități reprezintă tot ceea ce există la nivelul obiectului.

Mai târziu, când Maiorescu a început să se raporteze ceva mai critic la Herbart, nu i-a reproșat acestuia nici mecanicismul, nici reducționismul, ci doar faptul că nu a extins cercetarea și asu­pra fiziologiei sistemului nervos.[27] Dar trebuie să ținem cont de faptul că pentru tânărul Maiorescu psihologia era o ramură a filosofiei și nu exista nicio concurență între abor­darea filosofică și abordarea științifică a sufletului/minții. Prin urmare, ceea ce credea tânărul Maiorescu că face era doar rafinarea unei concepții filosofice. Psihologia trebu­ia să ajungă la rigoarea unui sistem axiomatic în cadrul căruia toate legile psihicului să poată fi deduse din câteva axiome. De asemenea, psiho­logia trebuia să recurgă îndeo­sebi la instrumentul matematicii – ea însăși fiind consi­derată de Maiorescu o ramură a filosofiei. Dacă teoria psihologică a lui Herbart încă mai putea fi considerată „filosofi­că”, odată cu abordările experimentale și cu noua dis­ci­plină creată de Fechner, psihofi­zica (Elemente der Psychophysik, 1860), ruptura dintre abordarea filosofică și cea psi­hologică a minții a început să devină din ce în ce mai evidentă.

Fechner a cercetat pe cale experimentală raportul dintre magnitudinea unui sti­mul și intensitatea senzației, formulând ceea ce s-a numit legea Weber-Fechner.[28] El nu a dispus de tehnica necesară pentru a măsura și activitatea nervoasă, dar a avut convin­gerea că trebuie să existe și un raport psihonervos, nu doar psihofizic, care să lege in­tensitatea senzației de modificări ale sistemului nervos.[29] A reușit însă Helmholtz să mă­soare viteza de transmitere a impulsurilor nervoase, iar în 1879, Wilhelm Wundt, fost student al acestuia, a deschis în Leipzig un prim laborator de psihologie experi­mentală, unde s-au făcut și experimente de neuropsihologie. În acea perioadă, oamenii de știință nu mai puneau la îndoială faptul că există importante corespondențe între min­te și sistemul nervos; acestea erau bine documentate experimental. În a doua jumă­tate a secolului al 19-lea, Europa – Germania, mai ales – a devenit un adevărat câmp de luptă pe care științele (aflate pe poziții materialiste/naturaliste) și filosofia de după He­gel și-au disputat sufletul ca obiect de studiu.[30] Distincția dintre abordarea filosofică și abordarea științifică a minții a devenit, către sfârșitul secolului al 19-lea, un loc comun.

Încă de la teza sa de licență, redactată sub îndrumarea lui Maiorescu, Rădules­cu‑Mo­tru a distins între cele două tipuri de abordare, științifică și metafizică, conside­rân­­du-le deopotrivă de îndreptățite și de necesare. Pentru Motru, există o bază mate­rială a minții (creierul și, în general, sistemul nervos), dar această bază nu poate fi iden­ti­ficată cu natura ei. Obiectul științei este baza materială a minții; obiectul meta­fi­zicii este natura ei. Psihologia științifică trebuie să ia mintea ca pe ceva dat, fără să se întrebe asupra originii ei, și să își definească obiectul în termeni de conținuturi care pot fi stu­diate pe cale experimentală.[31] Rădulescu-Motru l-a omagiat pe Herbart ca pe cel dintâi care a definit conștiința în termeni non-substanțiali, de conținuturi. Știința nu dis­cută despre natura fenomenelor psihice, nici nu poate determina pe cale empirică con­di­țiile lor apriori („Demonstrarea apriorităței cu scalpelul este imposibilă de făcut”[32]). „Pentru noi, dar, «condițiunile cunoscinței» au două fețe diferite, una metafizică și cealaltă sciințifică”, spunea tânărul Rădulescu-Motru.[33] Avem deci unul și același feno­men, mintea, pentru care sunt necesare două instrumente distincte. Știința furnizează instru­mentarul pentru cercetarea „condițiilor materiale” ale minții, iar metafizica – pen­tru cercetarea „naturii” acesteia. În decursul vieții sale, Rădulescu-Motru a amendat orice interferență a științelor empirice în obiectul metafizicii – dar nu și invers. Meta­fizica își poate permite, în calitatea ei de „știință universală”, să lucreze cu rezultatele științelor, să le coerentizeze și să le asambleze într-o perspectivă unitară asupra Universului. Ră­dulescu-Motru a încercat să fundamenteze psihologia ca știință a naturii (Problemele psihologiei, 1898); în această calitate, psihologia este limitată la studii cantitative. Prin urmare, în cercetarea raporturilor dintre minte și corp, știința se limi­tează la stabilirea pe cale experimentală a corespondențelor, fără să fie preocupată de explicații genetice.

Știința nu se ocupă cu explicarea naturii în sine a lucrurilor, ci numai cu condi­ționarea acestora. Vom considera că senzațiunea este explicată științificește îndată ce ni se vor arăta raporturile constante ale aparițiunii ei; când ni se vor dovedi raporturile ei de succesiune și coexistență. Între aceste raporturi ce trebuiesc dovedite, intră neapărat și acela dintre senza­țiune și mișcările materiei creierului.[34]

Deci tot ce se poate arăta la nivel empiric este că unei stări a minții îi corespunde o stare a creierului. Atât poate oferi explicația științifică asupra minții. Știința nu poate explica de ce avem această corespondență.

Paralelismul psihofizic al lui Fechner a fost înțeles în trei moduri: (1) ca postulat empiric sau regulă metodologică; în acest sens, el nu pretinde că explică raportul min­te–corp, ci doar presupune că o modificare la nivelul minții este însoțită de o modifica­re la nivel fizic; (2) ca teorie metafizică ce postulează identitatea dintre minte și corp, respingând, totodată, orice idee de cauzalitate între cele două; (3) ca teorie panpsihistă care extinde la nivelul întregului Cosmos corespondența dintre fizic și psihic, pretin­zând că inclusiv proceselor anorganice le corespunde o latură psihică.[35] Doar în primul sens paralelismul psihofizic este știință; în celelalte două este filosofie. Ipoteza identită­ții la Fechner, numită și teorie a perspectivei duble, este o soluție la problema minte–corp. Corespondențele dintre minte și corp, pe de o parte, și imposibilitatea de a descrie științific o relație de producere între cele două, pe de altă parte, sunt explicate prin fap­tul că mintea și corpul nu sunt două entități eterogene care se influențează reciproc, ci mai degrabă una și aceeași entitate privită din perspective diferite. Cum spunea Alex­an­der Bain, soluția care ne permite să gândim problema minte–corp într-un mod coe­rent cu rezultatele cercetărilor este să renunțăm la a asuma că cele două sunt entități distincte, cu existență separată; ceea ce vedem în acțiune este un complex inseparabil constituit din minte și corp, pe care ar fi mai corect să îl numim mintea–corpul.[36]

Paralelismul psihofizic ca descriere abordează stările mentale și stările cerebrale sub raportul concordanței dintre ele și nu se întreabă ce anume le asigură coresponden­ța. Aceasta este acceptată ca fapt și cercetată strict cantitativ. Paralelismul psihofizic ca soluție postulează un terț fundamental, neidentificabil empiric, la nivelul căruia trebuie să gândim mintea și fizicul în unitate. Prin postularea acestei unități, ipoteza identității face un salt de credință.

Am început cu critica adusă metafizicii lui Petrovici de pe poziția psihologiei și voi încheia cu una dintre observațiile critice pe care Petrovici însuși le-a adus în 1907 metafizicii implicite din teoria identității:

cu tot atâta temei cu care declarăm diviziunile făcute ca opera noastră, putem susține și contrariul, anume unitatea realității este opera noastră, pe când obiectiv n-ar exista decât fenomene disparate.[37]

Referințe bibliografice

Bain, Alexander, Mind and Body. The Theories of Their Relation, London, Henry S. King & Co., 1873.

Bogdan-Duică, G., „Întâia teză română pentru doctorat în filosofie” (1905), Studii de istorie a filoso­fiei românești, XVI: Relația minte–corp, București, Editura Academiei Române, 2016, pp. 187–190.

Bogdan-Duică, G., „Întâia teză română pentru doctorat în filosofie (Cuvântul din urmă)” (1906), Studii de istorie a filosofiei românești, XVI: Relația minte–corp, București, Editura Academiei Române, 2016, pp. 202–210.

Frith, Chris; Geraint Rees, „A brief history of the scientific approach to the study of consciousness”, în Max Velmans & Susan Schneiderp (eds.), The Blackwell Companion to Consciousness, Oxford, Blackwell Publishing, 2007, pp. 9–22.

Hatfield, Gary, The Natural and the Normative: Theories of Spatial Perception From Kant to Helmholtz, Cambridge, Massachusetts, MIT Press, 1990.

Heidelberger, Michael, Nature from within: Gustav Theodor Fechner and His Psychophysical Worldview, Translated by Cynthia Klohr, Pittsburgh, University of Pittsburgh Press, 2004 (1993).

Höffding, Harald, Outlines of Psychology, Translated by Mary E. Lowndes, London/New York, Macmillan, 1904 (1891).

Lates, Titus, „De la Paralelismul psihofizic până «Dincolo de zări»”, Revista de filosofie, vol. LXVIII, nr. 6, 2021, pp. 741–750.

Leary, David E., „German idealism and the development of psychology in the nineteenth century”, Journal of the History of Philosophy, vol. 18, nr. 3, 1980, pp. 299–317.

Leary, David E., „The historical foundation of Herbart’s mathematization of psychology”, Journal of the History of the Behavioral Sciences, nr. 16, 1980, pp. 150–163.

Maiorescu, Titu, „O psichologie empirică în limba română”, Convorbiri literare, anul XV, nr. 7, oc­tombrie 1881, pp. 241–252.

Maiorescu, Titu, „Darwinismul în progresul intelectual”, în Titu Maiorescu, Patru conferințe, rezu­mate de Mihai C. Braneanu, cu un Apendice de Angel Demetriescu, Bucuresci, Tipografia Stefan Mihalescu, 1883, pp. 45–84.

Maiorescu, Titu, Prelegeri de filosofie, ed. îngrijită, note, comentarii și indice de Grigore Traian Pop și Alexandru Surdu, Cuvânt înainte de Grigore Traian Pop, Craiova, Scrisul Românesc, 1980.

Maiorescu Titu, Scrieri din tinerețe (1858–1862), ed. îngrijită, prefață și note de Simion Ghiță, Cluj‑Napoca, Editura Dacia, 1981.

Nădejde, D. C., „Întâia teză română pentru doctorat în filosofie” [semnalarea recenziei lui G. Bogdan-Duică], Revista de filosofie și pedagogie, Fascicula I, 1906, pp. 108–109.

Nădejde, D. C., „Paralelismul psiho-fizic în metafizica română (Studiu de patologie literară)”, Revis­ta de filosofie și pedagogie, anul I, fascicula 2 și 3, 1906, pp. 236–249.

Petrovici, Ioan, Paralelismul psiho-fizic, București, Atelierele Grafice I. V. Socec, 1905.

Petrovici, Ion, Introducere în metafizică, ed. a II-a, București, Editura Casei Școalelor, 1929 (1924).

Rădulescu-Motru, C., Realitatea empirică și condițiunile cunoștinței, București, Tipografia Acade­miei Ro­mâne (Laboratorii români), 1889.

Rădulescu-Motru, C., Problemele psihologiei, Bucuresci, Librăria Socec & Cie, 1898.

Note

[1] Ioan Petrovici, Paralelismul psiho-fizic. Teză pentru doctoratul în filosofie, București, Atelie­rele Grafice I. V. Socec, 1905, 91 p. Teza lui Petrovici a fost recent republicată (cu introducere și note Mona Mamulea) în Revista de filosofie, Vol. LXVIII, Nr. 6, 2021, pp. 751–790.

[2] „S-a arătat, pe cât a fost cu putință, că lumea sufletească e cunoscută mai direct decât acea materială, că pe când prima reprezintă oglindirea lucrului în sine în simpla formă a timpului, cealaltă înfă­ți­șea­ză fenomenul de dublă oglindire a lucrului în sine, în cristalele heterogene de spațiu și de timp. Deși lumea sufletească și acea materială reprezintă, prin urmare, una și aceeași substanță, prima o reprezintă cu un grad de înstreinare mai mică de cum o reprezintă acea de a doua. În definitiv, for­mularea teoriei para­le­liste, așa cum a fost stabilită, că materia și sufletul sunt două aspecte ale acele­iași substanțe, este foarte exac­tă, și pentru uzagiul practic, suficientă. Când însă vrei să stabilești științificește rostul acestor aspecte față de substanța pe care o înfățișează, atuncea trebuiește să le ierarhizezi.” (Paralelismul psiho-fizic, pp. 75–76.)

[3] „La această formulare n-a mai trebuit aproape să se adauge nimica de către aceia cari profe­sează concepțiunea azi. Substanța, care o poți numi și Dumnezeu (și pe care noi am numit-o lucru în sine), nu poate să fie cunoscută decât în două din atributele sale, materia și sufletul (în două categorii de relații), deși e capabilă de infinite atribute (de infinite categorii de relațiuni). Cum vedem din această expunere întretăiată de paranteze care să actualizeze termenii întrebuințați, formularea spino­zistă e cu totul în armonie cu princi­palele convingeri contemporane – și vedem între altele cum evită toate criticile aduse până acuma celorlalte concepțiuni.” (Ibidem, p. 72.)

[4] Vezi Ion Petrovici, Introducere în metafizică, p. 139.

[5] Ibidem, p. 23.

[6] Vezi Titu Maiorescu, „Darwinismul în progresul intelectual”, pp. 82–83.

[7] Vezi, de exemplu, D. C. Nădejde, „Paralelismul psiho-fizic în metafizica română”, pp. 238–240.

[8] Denumiri sub care era cunoscută în epocă teoria metafizică a lui Fechner.

[9] Michael Heidelberger, comentator al lui Fechner, scria despre panpsihismul lui Fechner: „La prima vedere, s-ar putea crede că un tip cosmologic de paralelism ar putea fi interpretat drept spino­zism pur. Dar Spinoza vedea diferența dintre atributele mentale și cele materiale ca pe ceva ontologic și obiectiv, ceva care trimite la proprietăți intrinseci reale; în vreme ce Fechner și mulți dintre conti­nuatorii săi au văzut distincția ca fiind epistemologică, bazată pe perspectiva din care substanța este in­vestigată”. (M. Heidelberger, Nature from Within, p. 173.)

[10] Vezi M. Heidelberger, Nature from Within, pp. 92–93.

[11] G. Bogdan-Duică, „Întâia teză română pentru doctorat în filosofie”, pp. 188–189.

[12] G. Bogdan-Duică, „Întâia teză română pentru doctorat în filosofie (Cuvântul din urmă)”, p. 207.

[13] D. C. Nădejde, „Întâia teză română pentru doctorat în filosofie” [semnalarea recenziei lui G. Bog­dan-Duică], p. 108. Această scurtă semnalare a constituit punctul de plecare pentru o dispută mai amplă între Petrovici și Nădejde.

[14] D. C. Nădejde, „Paralelismul psiho-fizic în metafizica română”, pp. 236–237.

[15] Un lucru care l-ar fi putut surprinde pe Nădejde este că în acest moment articolul Wiki­pedia consacrat paralelismului psihofizic îi menționează pe Leibniz și Spinoza, dar nu și pe Fechner sau Wundt. (https://en.wikipedia.org/wiki/Psychophysical_parallelism, accesat: 17 septem­brie 2022.)

[16] H. Höffding, Outlines of Psychology, p. 68.

[17] D. E. Leary, „German idealism…”, p. 306.

[18] Ioan Petrovici, Paralelismul psiho-fizic, p. 1.

[19] Wundt nu a avut o agendă metafizică. Pentru el, principiul paralelismului este un postulat empiric. Conform lui Wundt, fiziologia și psihologia studiază unul și același lucru din perspective și cu metode diferite. Dar în afara faptului că putem stabili corelații între două seturi de stări, nimic nu sugerează că avem într-adevăr de-a face cu unul și același lucru. O unitate este deci postulată și în acest caz; ce-i drept, nu la nivelul vreunei substanțe, cum procedează Spinoza, ci la nivelul experien­ței, dar această unitate este cu atât mai contraintuitivă cu cât dualitatea experienței (internă vs. exter­nă) este cea care ne apare ca dat.

[20] Imm. Kant, Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaften, în Werke: Akademie-Text­aus­gabe, 4, p. 471.

[21] David E. Leary, „The historical foundation …”, p. 153.

[22] Vezi pe larg în Gary Hatfield, The Natural and the Normative, pp. 122–123.

[23] Titu Maiorescu, Relația, în Scrieri din tinerețe, p. 130.

[24] Titu Maiorescu, Istoria filosofiei germane contemporane, în Prelegeri de filosofie, p. 14.

[25] Titu Maiorescu, Relația, în Scrieri din tinerețe, p. 96.

[26] Titu Maiorescu, Considerații filosofice pe înțelesul tuturor, în Scrieri din tinerețe, p. 235.

[27] Titu Maiorescu, „O psichologie empirică”, p. 251: „Unde teoria lui Herbart ne pare cu totul neîn­des­tulătoare este în derivarea sentimentelor și năzuințelor numai din relațiunile ideilor, fără vreo influință directă și esențială a sistemei de nervi simpatici, și aici este tocmai locul unde fiziologia modernă este chie­mată a împrăștia întunericul psichologiei de până acum”.

[28] Fechner a continuat munca lui Ernst Heinrich Weber, care încă din primele decenii ale seco­lului al 19-lea a măsurat senzațiile și a formulat un raport matematic între senzații și stimuli.

[29] Vezi Chris Frith și Geraint Rees, „A brief history of the scientific approach to the study of con­scious­ness”, p. 11.

[30] Vezi capitolul despre controversa materialismului din Frederick C. Beiser, After Hegel. German Philo­sophy: 1840–1900, Princeton & Oxford, Princeton University Press, 2014, pp. 53–96.

[31] C. Rădulescu-Motru, Realitatea empirică …, p. 8.

[32] Ibidem, p. 7.

[33] Ibidem, p. 9.

[34] C. Rădulescu-Motru, Problemele psihologiei, p. 73.

[35] Vezi M. Heidelberger, Nature from Within, pp. 7, 173.

[36] Alexander Bain, Mind and Body, pp. 131–133.

[37] Vezi Ion Petrovici, „Monismul experienței pure”, Cultura română (Iași), anul IV, nr. 5, 1907, pp. 199–204; nr. 6, 1907, pp. 248–253. Apud Titus Lates, „De la Paralelismul psihofizic până «Dinco­lo de zări»”, p. 743; subl. m.

[Studii de istorie a filosofiei româneşti, vol. XVIII: Știință și metafizică. Ion Petrovici, Bucureşti, Editura Academiei Române, 2022, pp. 79–90]