DOI: 10.59277/SIFR.202521.11

Ana Bazac

Divizia de Logică, Metodologie și Filosofie a Științei, Comitetul Român de Istorie și Filosofie a Științei și Tehnicii, Academia Română

---

Constantin Noica, Mathesis and culture

Abstract: The paper analyses some features and problems of the phenomenon and concept of culture, benefiting from the opportunity given by Constantin Noica’s two books related to culture, which delimitate his philosophical creation. These books are: Mathesis or the Simple Joys, 1934, and The European Cultural Model, 1986–1987. The analysis of the meanings of the idea of culture follows Noica’s reasoning, viewed both from outside and inside. It is emphasised that the eventual difficulty to understand the Romanian philosopher’s theory of morphology of culture arises from its metaphysical character. The metaphysical language might be ambiguous, but Noica’s theory is clear and heuristic, if we do not look at the metaphysical framework through a “naturalistic” lens.

Keywords: Constantin Noica; culture; criticism; morphology of culture; typology of culture; European cultural model.

---

În loc de introducere

Lucrarea reliefează unele trăsături și probleme ale fenomenului – și nu ale con­ceptului – de cultură, beneficiind de oportunitatea dată de cele două cărți ale lui Con­stantin Noica legate de cultură. Aceste cărți sunt: Mathesis sau bucuriile simple, 1934, și Modelul cultural european, 1986–1987. Analiza urmează raționa­mentul lui Noica, privit atât din interior, cât și din exterior.

Poate că principala trăsătură, care îi dă chiar și definiția, este diferența antitetică a culturii față de civilizația care însoțește dezvoltarea istorică. De fapt, Noica folosește în loc de „civilizație” „cultura istorică” a adaptării naturale și a supraviețuirii numai în și la nivelul facticității, și astfel cultura este creativitatea a-naturală a ridicării la concept, singura care permite durabilitatea eternă a oame­nilor. Cultura este caracterizată drept „geo­metrică”, deoarece creează formele con­cep­tuale ale ordinii specifice puse de oa­meni în existență: totuși, promotorul spiritului geometric nu este matematicianul, ci filosoful care este capabil să creeze demonstrația logică a înaltei moralități kantiene. Astfel, cultura este întotdeauna mare, o miză și un criteriu.

De aici, principalul determinant al culturii este capacitatea critică de a construi mereu creații alternative la cele dintâi, într-o aparență gratuită, dar mode­lând viața spirituală în zborul său autonom deasupra vieții. Dacă e așa, o filosofie a culturii – așa cum este a doua carte – este cu atât mai capabilă să construiască o morfologie a culturii constituită din tipuri de cultură ce coexistă, dar presupun predominanța unui tip sau a altuia. Această construcție se manifestă și la un etaj metaforic, dar se bazează riguros pe criterii.

Atitudinile față de reguli și relațiile dintre diversitatea de cunoscut și posibila unitate a legii sunt aceste criterii care explică tensiunea dintre multiplul dat de factic și unitatea care este întotdeauna o tendință constitutivă a culturii. Rezultatul este un set de cinci etape ale culturii, fiecare descriind valori culturale autonome, dar stilistic unitare. În evoluția culturilor după aceste criterii, modelului cultural european corespunde ulti­mului stadiu de cultură, cel desăvârșit.

Sunt evidențiate semnificațiile acestei construcții, în aceeași notă critică emisă de Noica însuși, dar concluzia relevă importanța formei sale mediate de ana­liză și definire a ființei umane, adică a perspectivei metafizice, care integrează onto­lo­gia și filosofia culturii.

Iar ca să înțelegem specificul acestei perspective – legată aici de filosofia, mai concret, morfologia culturii –, o comparație cu perspectiva istorică, ce l-a provocat pe Noica, se impune. De asemenea, pentru că receptarea lui Noica are loc și în afara filo­sofilor profesioniști, este esențială precizarea privind limbajul sau cheia sau lentila care sunt folosite în lectura textelor: trebuie să distingem între limbajul „naturalistic” – sau între o cheie sau lentilă empiristă – de surprindere a fenomenelor și, pe de altă parte, limbajul metafizic (cheia sau lentila metafizică) ce deduce semnificații din principii ontologice și astfel dă un cadru de interpretare a lumii reale. Deși primul limbaj este cel comun, ce permite o evaluare bazată pe descriere, doar al doilea a fost folosit de Noica în morfologia culturii, dând naștere și sensului prescriptiv al acestei morfologii.

Cultura e una: dar cum?

Nu este vorba deloc la Noica despre „două” feluri de culturi și nici despre „două” caracteristici ale culturii, de tip geometric sau istoric. (Așa cum nici la Pascal nu există decât un singur spirit omenesc, ce se poate manifesta „geometric” sau „cu finețe”, ca modele ale excesivului, dar care sunt, în fapt, complementare.)

Cultura este, în fond, ceea ce este anunțat de Noica încă în Mathesis: antiteza sim­plei viețuiri, istorice – marcată de destin, adică de un curs în care obiectivele viețu­irii sunt cele care, în ciocnirea lor și în predominanța, mereu, a celor puternici sau așe­zați de întâmplare („soartă”) în așa fel încât să poată să și le impună pe ale lor, deter­mină „devenirea pentru devenire”. Ca manifestare a artificialității, a unei creații ne-na­tu­rale, cultura este „geometrică”, adică tocmai artificialitatea în act, ordinea pusă de om în lucruri după propria rațiune ce nu re-prezintă defel ipotetica „armonie naturală”, ci formele construite de el însuși și care forțează zbuciumul necuvântător al naturii, trans­cen­dența către care tinde. Cultura este „devenire întru devenire”, adică mișcare și con­struc­ție în funcție de sensul/sensurile dat/e de oameni. Cultura este „devenire întru de­ve­nire”, adică viață dată de sensul uman, cultural, pe care îl dă omul.

Dacă omul este cel care dă sens vieții sale – viața nu are sens, omul este cel care construiește teleologia –, este important cum are loc această alocare.

Cultura este ceea ce crește pe fundalul vieții, desigur, dar este ceea ce este ca tot ce are viața mai „generos”^[1]: creație exterioară mersului naturii. Față de aceasta, cultura pare un „exces”. De ce? Deoarece este nu doar ceva în plus față de „conți­nutul imediat al vieții”, ci și pentru că este un ghem de problematizări, de neodihnă a spiritului mani­festată prin semnificarea problemelor pe care le reprezintă lumea și omul pentru om. Excesul nu trebuie să fie inutil: nu este nici al trăirilor legate de prezent, de actual (viața istorică) și nici al falselor elaborări de forme, care doar mimează spiritul, grevându-l cu oportuniste imagini ale sollen-ului „natural”.

Iar opoziția dintre simpla viețuire în civilizația mereu istorică și cultura în esența ei mereu geometrică semnifică și faptul că, dacă omul urcă la nivelul conștiinței de sine și, deci, al conștiinței sensurilor pe care le dă vieții, el nu mai poate coborî decât cu prețul involuției, al intrării, din nou, în câmpul în care nu rațiunea sa conduce. Cei care nu urcă la idee râd de cei care o fac. Aceștia le par ridicoli.^[2] Dar soluția nu este să ră­mâ­nem la „restul” din afara ideii, ci, dimpotrivă, să perseverăm în a nu lăsa ca ideea să fie acoperită de viața trivială care e un „rest”. Căci numai ideile deschid lumea lui possum-potest: viața „naturală” stă sub semnul necesității ce îți închide cadrul; ideile, însă, sunt cele care permit „toate lumile posibile”, inclusiv n alternative de vieți. Ideile se autonomizează față de viața reală, ba chiar sunt autonome față de ea, ele contează: nu doar o interpretează, ci o construiesc, o precedă, o „dă” (așa cum vedem în știință).^[3]

De ce este cultura geometrică? Poate pentru că geometria este cea mai evi­den­tă modalitate a matematicii de a pune ordine în haoticele linii și figuri ale vieții.^[4] Dar mo­delul reprezentativ al culturii nu este matematicianul, ci „omul moral al lui Kant”, adică schema de comportament moral ce pune ordine umană în lumea înconjurătoare. Mai mult: această schemă trebuie generalizată^[5] astfel încât toți oamenii să poată să lucreze cu ideea, să vadă lumea prin idee și să depășească iraționalul vieții contingente. Cul­tura geometrică nu doar pune ordine, dă ordinea, ci chiar construiește și, din mo­ment ce modelul, nu doar protagonistul, spiritului geometric este Kant, cultura geome­trică prescrie vieții, este aceea a creației libere – căci nimic nu este mai liber ca spiritul –, a universalului, esența ideii și, deci, a veșniciei. Viața „naturală” implică moartea, viața spirituală, întru idee, înseamnă „veșnicia”.^[6]

Să menționăm și elementele aduse de Noica pentru a legitima punctul său de vedere: că, deoarece nu putem cunoaște logica istoriei reale, deoarece nu putem deosebi astăzi un fapt care se va prelungi de altul care se va da pe o linie moartă, deoa­rece nu putem deosebi adevărul faptelor, mai bine discutăm lumile posibile, ideile.^[7] Moda­litatea cea mai înaltă a acestora este filosofia, iar a vedea lumea prin lentilele ei, cu ajutorul conceptelor / principiilor-cadre-modele-valori – ca, poate în primul rând, spune Noica, cele ale Unului și Multiplului (adică ale totalității și ale particularelor) rele­vate în metafizica lui Platon^[8], adică în momentul clasic al forjării metafizicii – înseamnă mai mult decât a consemna fapte trecute, deci definitive și inerte: înseamnă a le depăși, a le opune o posibilitate deschisă precum viața; și chiar mai bogată decât ea.^[9] Perspectiva lui Noica este vitalistă, a individualului, a subiectivului și, în același timp, „neoclasică”, judecând viața prin principiile transformate în valori.^[10]

Aceste elemente dau seamă de faptul că Noica, și atâția alții, nu era/u pregătiți pentru a avea instrumentele judecării vieții reale. De aceea, se refugiau în idee, ca adversul și superiorul vieții. Istorica diviziune socială^[11] între munca fizică și cea inte­lec­tuală a dus, cum știm, la nesocotiri reciproce, obtuzități și trădări reciproce. Dar sesi­zarea faptului că adevărul omului este cultura, tocmai întrucât numai prin ea se poate stăpâni necesitatea dată de lipsa cea josnică: iar această stăpânire înseamnă – având la bază ideea, adică efortul omului de a expri­ma ceea ce sondează, în așa fel încât această exprimare să dăinuie și să poată fi transmisă și folositoare și altora, tuturor – a face (și nu a viețui așa cum ți s-a menit prin nașterea ta întâmplătoare, fruct al naturii); este doar modalitatea de a face primul pas pentru a uni ideea și fapta, cultura și natura. Filosofia lui Noica este o aseme­nea modalitate și, dacă îi vedem limita dată de „vremi”, adică de gândirea asumată a acestora, atunci trebuie să fim sensibili, și trebuie să fim, și la frumoasa încercare a lui Noica, iscată de profunde frământări. Nu este cazul să insistăm că Noica a rămas la acest prim pas. Și, la fel, nu este cazul să refuzăm această constatare a rămânerii cu argumentul că așa face filosofia și că Noica a fost strict ancorat doar în reflecția filosofică metafizică; deoarece unirea ideii și faptei, ordonarea și reașezarea Multiplului de către idee – fără de care, desigur, nu există cunoaștere, sesizarea sensurilor și desenarea scopurilor – nu pot avea loc dacă raportul idee-fap­tă/is­torie sau Unu–Multiplu este dictatorial, sau să spunem cu un cuvânt mai ușor, pentru că vag, scolastic.

Totuși, pasul lui Noica, tânăr doritor să spună ceva nou în filosofia româ­nească, merită să fie. Cultura geometrică, urmează mai departe definirea, este o cultură critică: tocmai a/asupra culturii istorice și a disciplinei istorice făcută despre/în funcție de fenomenele imediate ale trecutului și prezentului, cu ajutorul acestora. O asemenea dis­ci­plină este descriptivă, iar descrierea nu dă mai mult decât o fabulă.^[12] Dar tocmai ceea ce se ascunde în spatele curgerii nesfârșite a istoriei – și ceea ce nu apare niciodată în disciplina istoriei – este „lumea reală”. Ce este real? Că existența istorică este dominată de necesitate nu numai în mare, ci și în mic: tot ce se întâmplă e fără ca oamenii să-și asume direcționarea conștientă a lucrurilor potrivit esenței lor umane^[13], unice, a spiri­tu­lui (a „geometriei”) versus existența marcată de perversitatea clipei. Lumea curge, și oame­nii se „petrec” odată cu ea. Numai prin creația conștientă a posibilului ne-natural și anti-natural pun ei stavilă acestui fără rost haos curgător omnipotent.

Cultura, geometrică – ceea ce înseamnă înalt spirituală – este controlul, prin idee, a curgerii naturale. Asta înseamnă răspundere maximă față de propria ta inter­venție în această stare a lucrurilor: față de ce faci și, deci, și față de ce nu faci. Dar responsa­bi­litatea este libertate: de a judeca, deci de a face să se manifeste cultura, în mod deli­be­rat, gândindu-ne mereu la urmări. Și invers: libertatea este responsabilitatea față de idei și fapte, adică este judecarea acestora în funcție de consecințele lor.

A face este atât de complicat încât trebuie să pregătești mult facerea. Nu să rămâi în nehotărârea stearpă a măgarului lui Buridan, dar să înțelegi că, dacă nu gândești, pla­ni­fici, critici, remediezi alternativele, și totul prin deliberare – cu tine însuți, căci expri­marea gândirii duce la autonomia gândurilor care, iată, devin parteneri de dialog ce se confruntă cu tine; dar deliberare și cu ceilalți, căci totul se face întru idee –, nici facerea nu mai are loc.

Cultura geometrică nu rămâne, astfel, un simplu joc sterp al unor monahi rupți de lume: în fața contradicțiilor din realitate, tradițional trecute sub tăcere, și care fac binele imposibil, nu trebuie totuși să vorbim despre imposibilitatea de a face bine.^[14] Deocam­dată, prin punerea deschisă a problemelor: de a comunica – cu sens, cu rost –, de a-l înțelege pe celălalt și de a te face înțeles, de a dezvălui fariseismele fabulelor despre om, inclusiv despre fantasmele sale care sunt „ca și cum ar fi cu adevărat”.^[15] Și de a aver­tiza că trebuie să ne ținem de ceea ce conferă demnitate omului: rațiunea sa, pute­rea rațiunii sale în stare să facă o lume cu duritatea cristalului care stă, în timp ce istoria curge.^[16] Lumea ideilor este punctul de sprijin pentru înțelegerea omului.

Omul este singur, în sensul că el este singurul care dă sens lumii: dacă ar exista un spirit superior lui, omului nu i-ar rămânea decât să tacă^[17], deoarece întregul sens i-ar fi dat deja. Așa, el trebuie să se desfășoare, ca demiurg, să se joace, iar cel mai frumos și mare joc este cel de a începe să faci, deci să gândești. Începi practica, pregătind-o. „Comentariul actului” în care stă cea mai mare înțelepciune^[18] nu este defel doar expri­ma­rea acelui divorț istoric dintre munca fizică și cea intelectuală, ci, și poate mai degra­bă, accentuarea responsabilității inte­lec­tualilor.

Deși oamenii gândesc „singuri”, trebuie, pentru ca geometria să acopere cultura istorică, să se multiplice aceste singurătăți ce sunt semnul preocupării pentru reflecție. Omenirea posibilă, și dezirabilă, este aceea a oamenilor „jucându-se întru geometrie”.^[19]

Noica nu oferă o alternativă descărnată și lipsită de pasiunea vitalității: a viețui geometric, a promova formele gândirii, a încorpora ideile constituie trăirea cea mai uma­nă și cea mai plină de febră. De aceea, chiar dacă oamenii au trăit prea mult în lu­mea facticității, ei trebuie să re-creeze artificial experiența vieții. „Nu putem muri așa. Tre­buie să trecem cuiva adevărul nostru.”^[20]

Așadar, filosoful chiar „lasă la o parte” viețuirea lipsită de măreția ridicării la con­cept, viețuirea lipsită de încleștarea judecății asupra existenței, viețuirea lipsită de impreg­narea creației cu această judecată. Dar astfel, există o singură cultură la Noica: și numai aceasta evoluează, în cazna desprinderii de a- și anti-cultură, spre forma sa „deplină”. „Cultura istorică” este un răspuns exterior culturii ca atare, este răspunsul dat provocărilor simplei viețuiri și rămas în palierul simplei viețuiri. Ca urmare, ea nu poate să fie, la Noica, o „dimensiune” a culturii și pe care filosoful „nu o lasă la o parte”. Ba chiar o lasă: concretul istoric și social este cu totul exte­rior preocupărilor filo­sofice ale lui Noica; exemplul vreunui eveniment istoric este cu totul subordonat logicii ideii pe care dorește să o ilustreze.

Noica – și cel tânăr, și cel bătrân – a ilustrat perspective contradictorii în filosofia românească^[21]: era normal să fie așa. Formarea sa în prima jumătate a secolului al XX‑lea de partea filosofiei ca suprema în viața umană, deoarece e ocu­pa­ția de interpre­tare profundă a ideilor, deasupra vieții concrete și dându-i rostul, a implicat preluarea perspectivei speculative – a demonstrației din idei în afara empiricului –, dar, inerent, și a unei palete largi de viziuni.

Una a fost aceea antropocentrică și, conștient sau nu, universalistă: omul este cel care dă sens existenței, adică cel care creează realitatea, nu vreun demiurg extramun­dan. Iar omul este și genul proxim, și diferența specifică: realitatea este creată în mod concret în diferite locuri de către diferiți oameni consonanți cu frag­mentul de realitate în care trăiesc și căruia îi dau sensuri, dar esențial este că sunt oameni, adică sunt „omul”, singurul capabil să „comenteze” viața.

„Omului” îi corespunde cultura în calitate de concept / conceptul culturii. Oame­nilor – culturile concrete. Aceste culturi, cum vom vedea, evoluează sau, mai corect, sunt manifestări ale evoluției, și doar condițiile istorice au făcut ca această evoluție să ni se pară o ierarhie a culturilor, deci o depreciere a unora. Căci evoluția este a culturii: ceea ce ne aduce cultura este victoria universalismului uman.

Și modelul cultural european, văzut în mod „naturalist”

Concepția lui Noica despre modelul cultural european^[22] – legată, chiar dacă unii nu vor să o vadă astfel, de un mainstream dezorientat al capitalismului național al țări­lor „Centru”, „europene” (iar a face parte, chiar numai fizic, din Europa în­sem­na, și înseam­nă încă pentru cei care refuză gândirea geometrică savurând doar clipa dată de oportunismul istoric, a face parte din tabăra celor care dau tonul „cu îndrituire”, care sunt în curs de a-și pierde locul privilegiat dar care trebuie legi­timat) – este însă mai importantă decât o arată această încadrare ideologică. Înainte de toate, este semnifi­ca­tivă traducerea problemei sociale în termenii culturii. Cultura este așa cum o dau ideile, am văzut. Dar de fapt, există numai culturi particulare, corespunzătoare traiectoriilor istorice particulare. Acestea sunt con­junc­turale și, în fond, neinteresante. Dar culturile sunt singurele interesante. Plura­lismul cultural produce vreun sens universal? Doar ca o caracteristică a culturii universale, adică a unui model tendențial al său, cel mai înalt. Sensurile se văd din evoluția culturilor.^[23] Culturile sunt cele care evoluează, analog omului cu vârstele lui, în stadii în care decrepitudinea implică transformarea culturii în civilizație, deci alterare determinată de tehnicizarea excesivă și de procesele pe care le vedem în capitalismul târziu.^[24]

Pus de editori, titlul original al cărții – apărută prima dată în limba germană la Kri­terion, București, 1988, De dignitate Europae (tradusă după capitolele apăru­te pe rând în diferite reviste, între 1986 și 1987, anul intrării filosofului în neființă) – suge­rează că Noica a aspirat să replice, poate, lui Pico della Mirandola: nu demnitatea omului, ci a culturii este ceea ce explică lumea și îi este motor (care se cere mereu în­gri­jit și ambalat). În caracterizarea etapelor culturale de către Noica, Pico a făcut parte dintr-o perioadă a adjectivului, a Renașterii pline de culoare și interesată să înțeleagă lucrurile prin descoperirea și numirea calităților lor. Pico nu putea să vadă decât multi­fa­țe­tele omului, indeterminat și liber să-și dea propriile trăsături și tensiuni. Dar oare cultura nu putea să fie analizată la fel?

Noica a dorit cu ardoare să dea filosofiei românești lucruri axiale, posibile prin momentul care era deja cel al conectivelor, ce presupun deja, ca „date”, obiectele, subi­ecții, calitățile, poate și mișcarea tuturor acestora. Nu a vrut să facă o analiză „natura­listă” a acestor „date”. Nu discutăm aici de ce nu: socialul concret ca obiect de reflecție filosofică, conținutul valorilor culturale ar fi pus problema stânjenitoare a raportului concret individual-particular și general în cultură.^[25] Există, din acest punct de vedere, o legătură Noica–Heidegger. Din tema largă a aces­tei legături, aș reține aici doar un element de superioritate a ultimului Noica față de ultimul Heidegger: până la ultima sa lucrare, Noica a arătat capacitatea de a integra în reflecție cunoștințe științifice: unda, câmpul, particulele, holismul și, mai mult, abordarea științelor contemporane, metodo­logia cunoașterii științifice (mode­la­rea, matematizarea).

Noica trebuie înțeles ca tot ceea ce au mai bun nu numai filosofii, ci și oamenii: nu numai ca dorința de a ști, ci și ca aceea de a se autodepăși, de a conti­nua până la ultima suflare mirarea și, de ce nu?, încântarea față de ființă. Am zis bine: nu față de existență; aceasta nu este mereu prilej de încântare. Dar ființa, acel potest pus în ambi­anță de către om – de parcă fiecare, încercând să o înțeleagă, o și re-creează, ca un nou Demi­urg – este mereu ceea ce dă speranța: este infinitul, inteligibil totuși, cople­șitor și totuși prietenos, ghiocul care te adăpostește, ideea care dă lumea.

Noica a vrut să se apropie de ființă. Și a crezut că o poate face prin reflecția asu­pra ideii. Uneori aceasta era tentată de concret: „mă gândesc la o concluzie ciudată: un adevărat colectivism e mai individualist decât cel care își zice așa. Sau invers: un ade­vă­rat individualism ar trebui să fie colectivist. Căci numai acesta din urmă, cel care deține întregul, știe adevăratul preț al părții”.^[26] Această perspectivă meta-sociologică nu a fost dezvoltată ca atare, ci transfigurată ca metafizică.

Citatul de mai sus este din 1944. Răspunzând unor incontestabile dezbateri în acea perioadă asupra perspectivelor ce se confruntau asupra societății românești, Noica a exprimat un gând ce urma să se transfigureze în limbajul metafizic al ontologiei sale, dar care deja acum evidenția o dialectică obiectivă nu doar a interdependenței între individual și general, ci și a introducerii subiectivului prin maniera deontică, și care corespundea unei tradiționale ontologii.

Intermezzo

Ceea ce este cel mai evident la Noica este că el gândește, este provocat de întreaga istorie a filosofiei și este încordat totodată: gânditorii români, târzia filosofie românească, îi încordează întreaga voință de a reuși. Să spună „ceva nou” care este cu putință! Noica reflectează, leagă, separă, cerne, cu logica și instrumen­tele filosofiei. În acest moment, asta este cel mai important. Or, a enunța panseuri lipsite cu totul de pre­ce­dența reflecției – rezultatul fiind, inevitabil, un șir de plati­tudini care sunt doar zgo­mot, și astfel nociv – înseamnă nu numai un banal exer­ci­țiu al neperformanței, consi­deră Noica, ci a deprecia chiar reflecția filosofică: cuvân­tul nu mai numește, ci ascunde o profundă dezorganizare; ființa nu se străve­de prin cuvânt, ci rămâne ascunsă: și nu doar astfel, ci și urâtă și disprețuită, biet mijloc pentru eu-l lipsit de măsură.

Merită să formulăm întrebări fără de care nu există analiza filosofică: ce este semnificativ în planul filosofiei la modelul cultural noician? Care sunt conse­cin­țele, în același plan filosofic, al acestui model? Dar interpretarea filosofică este, cu necesitate, critică. Or, perspectiva ditirambică exclude orice critică: Noica a spus așa și așa, și basta; ba chiar, ceea ce a spus e „Adevărul” ce pretinde superlativele absolute.

Există o mare nevoie de exprimare logică: de legare a ideilor, de legare a lu­cru­rilor, de deducere neabătută a celor ulterioare din primele. Un text științific – care nu doar vrea să demonstreze ceva, dar care vine și din partea unui presupus cunoscător al problemei – trebuie cu atât mai mult să fie logic. Dacă o frază nu are legătură directă cu cele spuse înainte, întreaga credibilitate a textului este zdruncinată.

De asemenea, cuvintele mari sunt inadecvate într-un text științific. Cuvinte mari nu sunt numai expresiile panegiriste, ci și frazele pline de concepte aruncate de-a val­ma. Înainte de toate, concepția lui Noica despre cultură, sau locul culturii, trebuie des­crisă clar. Iar pentru a înțelege că Noica a prețuit cultura, nu este defel nevoie să se facă referire la multe alte lucruri îndepărtate: ci să se explice rațiunea în virtutea căreia Noica a pus cultura drept loc originar al omului. O asemenea explicare, însă, cere de­pă­­șirea unei cunoașteri „naturale” (în formularea lui Noica), descriptive, exterioare mișcării anabatice a rațiunii, adică o cunoaștere incapabilă să creeze – în urma demon­stra­țiilor și privirii de la distanță, critice – idei rezultate din idei; o asemenea explicare este raționalistă în sensul că refuză reducerea la de­scri­eri empirice. Deoarece are alte denotate: ideile, și doar acestea au semnificație aici.

Metafora caracterizării evoluției culturii europene prin părțile de vorbire/ca­te­go­riile gramaticale (adjectiv, substantiv etc.) este vizualizarea, de către Noica, a morfo­lo­giei culturii și a tipologiei culturii: și anume, după principiul universal – origi­nal aici, în continuarea Mathesis, și prelungind preocuparea presocraticilor și concen­trarea lui Pla­ton și Aristotel pe Unu și Multiplu – al raportării oamenilor la reguli, adică la raportul dintre regulă și excepție. Această constituire a culturii după principiul de mai sus trebu­ie explicată. Chiar dacă, aparent, totul e banal, trebuie explicat de ce‑ul, iar acesta nu e banal. În același timp, explicarea trebuie să fie clară, ca și cum lucrurile ar fi evidente: dar tocmai evidența trebuie explicată, după cum explicația filo­sofică nu este niciodată o înșiruire de formulări absconse – o înlocuire a explicației cu asemenea formulări care par intuitive rațiunii „obișnuit cunoscătoare”, persifla Noica –, ci o articulare (deci o logică) a teoriei. Ceea ce înseamnă că – și numai dacă teoria este logică – este posibilă criticarea teoriei, deoarece această criticare este necesară: critica însăși făcând parte din corpusul unei teorii viabile. În acest sens, critica este obiectivă (lumea 3, în for­mu­larea lui Popper), precum teoria însăși: așadar, chiar dacă și teoria, și critica sunt rezul­tate ale minților diferite, nu subiectivitățile se duelează.

Modelul culturii este – continuând încadrarea metafizică din Mathesis – dat de raportarea Unu–Multiplu^[27], un concept-metaforă pentru unitatea spirituală și multipli­citatea spiritului/formelor/manifestărilor culturii. Cultura este dinamică, se dezvoltă, iar dezvoltarea este cuprinsă de – și reprezentată în – raporturile Unu–Mul­ti­plu. Desfă­șu­rarea acestor raporturi se află sub semnul unui timp controlat de oameni, și nu de natu­ră, timpul oportun, kairos, în care identitatea Unu-lui euro­pean se întărește prin alteri­tă­țile Multiplului determinate de contextele și meandrele diferitelor culturi națio­nale eu­ro­pene, după cum și prin relațiile sale cu cultura din alte continente. Modelul modelului culturii sau nivelul său cel mai înalt este cel european^[28], culturile anterioare (totemice, monoteiste, panteiste, politeiste) rămâ­nând schematice.

Particula întru cuprinde și Unul, și Multiplul, și deschiderea lor reciprocă, a identității și alterității. Dar ce este Unu? Ideea de unitate, de integrare, calitatea comună a culturilor ce le dă universalitate: și, desigur, calitate configurată în deve­nirea sa. Iată că refuzul istoriei reale din Mathesis este reconsiderat, dar, desigur, nu anulat: evoluția și devenirea sunt mai degrabă surprinderi conceptuale. Noica se bazează, firește, pe cunoștințele date de antropologia modernă – Edward Burnett Tylor (1832–1917): evo­lu­ția și progresul culturilor, momentele și diversi­tatea lor formând, însă, o singură isto­rie a speciei umane, paradigma cercetării culturilor fiind cea universalistă; stadiile exis­tă, dar chiar perspectiva universalistă este, de la Locke începând, aceea a Iluminismului secolului al XVIII-lea^[29] –, dar le transfigu­rează metafizic. Iar cadrul metafizic al Unului Multiplu refuză etnocen­trismul vulgar, la fel relativismul, generând o dialectică a deta­șării culturilor particulare de – și a integrării lor în – cultura universală (în cultură, pur și simplu).

În primul rând, semnificația culturii la Noica. Pentru acesta, cultura a fost terme­nul mediu – între individ și societate – asupra căruia s-a focalizat și a cărui critică a ți­nut loc, la el, criticii filosofice a conținutului social concret. Dar nu este suficient să amin­­tim carac­terul pieziș, mediat al acestei critici. Este cazul să vedem și conținutul său: de exem­plu, faptul că ea învinovățea cultura care devenise marcată de tehnică, ast­fel încât ajun­sese să se subordoneze acesteia: Noica (și înainte, Heidegger) a repro­șat noii culturi subor­donate tehnicii că o asemenea subordonare micșora terenul posibi­lu­lui (doar creația teoretică și artistică fiind constructoare ale acestui teren), deoarece teh­nica discută mereu în termenii realului, pe care îl circumscrie, pe care ni-l face de la început dezvăluit.

Totuși, care a fost semnificația criticii de către Noica a trăsăturii culturii euro­pe­ne moderne și contemporane lui (deci, deja, și postmodernă) de a fi „obsedată” de real? Dacă această obsesie nu a fost – și nu a fost – descrisă din puncte de vedere aflate dincolo de metafore culturale legate de excesul de tehnicizare și de asumarea acestui exces de către civilizație, simpla repudiere a obsesiei realului nu a fost decât o formă elegantă de manifestare a unei ambiguități marcate de conser­vatorism intelectual. Căci în modernitate este vorba de continuarea rupturii dintre cultura de masă și cea de elită, dar, în același timp, de tendința de apropiere dintre ele, atât pe baza tehnicii (a primei revoluții industriale), cât și a principiilor demo­cra­tice iscate din vâltoarea revoluțiilor burgheze și preluate ca mijloace de legi­ti­mare a noului establishment.

Ca urmare, locul culturii în atitudine față de timp. Cultura mediază raportul din­tre om și timp: ființa însăși se dezvăluie în acest raport; adică, prin medierea culturii, se prefac și timpul, și omul.

Cultura este artificiu, este tehnică de a vizualiza realitatea în mod uman. Iar teh­nica de a vedea, precum și exercițiul de a vedea uman construiesc, odată cu demersul vederii, omul. De aceea, la Noica, cultura este mereu înaltă. Ea îl înalță pe om. Și deși nu toți sunt înălțați/nu toți se lasă înălțați, și nu întotdeauna, ea îl pune pe om, deci potențial pe toți, sub semnul lui possum/potest.

Dar cum are loc acest proces? Raportul dintre indivizi și societate este mediat de reguli. Regula (norma morală, cea juridică, de cunoaștere, artistică) este cadrul de cul­tură, ordonatorul, paradigma umană în/întru cultură. Dar oamenii nu se definesc numai pe temeiul principiilor pe care le invocă^[30], ci și prin opoziția față de reguli. Oamenii au preluat, în general, criteriile timpului lor în raportarea la reguli și la excep­ții.^[31] O tipo­lo­gie a culturii după raportul dintre regulă și excepții – 1) excepția con­tra­zice regula, 2) ex­cepția confirmă regula, 3) excepția lărgește regula, 4) excepția pro­clamă regula ră­mâ­nând excepție, 5) excepția care devine regulă – ar fi fost un spațiu generos pentru a introduce „parametrul” social. Nu numai inova­țiile științifice, artistice și filosofice exem­plifică această tipologie, ci și modul în care a fost văzută atitudinea față de rapor­tu­rile de dominație–supunere. Dominația, ca privilegiu al poziției sociale, este ea o regulă sau o excepție, și când? Opoziția față de dominație – dacă este regulă, iar regula este intolerantă față de excepție – a fost ea excepție, când și de ce? Aserțiuni ale lui Noica pot fi folosite pentru a pune sub semnul întrebării opoziția (față de domi­na­ție) socotită excepție^[32]: dar, desigur, un asemenea demers este neîntemeiat. Noica a lă­sat socialul în „cultura istorică” și nu l-a introdus deloc în cultură.

Nu este vorba atât de o evoluție, cât de o tipologie a culturii: acestea cinci co­există mereu, dar mereu un tip sau altul este predominant.

Dar, încă o dată, ce este cultura? Un sistem de valori, iar modelul cultural strânge for­mele întruchipărilor acestor valori.^[33] Modelul are o structură – adică un mod de așe­zare a valorilor potrivit raportării lor reciproce – sau, altfel spus, struc­tura este formată din formele de manifestare a valorilor. Structura este activă^[34], iar pentru a o surprinde, filosofia culturii a lui Noica a creat un tablou schematic al cul­tu­rilor. Schema este, firește, totdeauna inertă, căci reprezintă o fixare a diversi­tă­ții după un singur criteriu. Criteriul ales de Noica este raportul dintre diversul de cunoscut și unitatea posibilă a legii.^[35]

Este un criteriu foarte atrăgător, legat de cel al regulii, care a dat tipologia men­țio­nată mai sus: în efortul oamenilor de a cunoaște, ei văd în mod diferit acel Unu dezirabil și acel Multiplu al datului și pot, privilegiind mai mult pe unul decât pe celă­lalt, să nu le vadă împletirea și inter-determinarea, așa cum nu au putut să vadă nici dia­lectica lege–excepție. Iar cele cinci feluri de culturi care, deși coexistă, implică mereu predominarea unuia din jocul eu–logos, sunt doar jaloane ale evoluției struc­tu­rale a culturii:

1) a mentalității totemice sau dogmatice (Unul și repetiția sa),

2) a monoteismului curios să introducă lumea în propriul cadru (Unul și va­riația sa),

3) panteismul și panlogismul unei singure mari teorii științifice sau ale unui singur adevăr, manifestat în scânteierile baroce care, totuși, nu reprezintă un spor, ci o „formă de odihnă a spiritului”^[36] (Unul în Multiplu),

4) a politeismului sănătos (apolinic), în care eu-l se relevă în goana spre logos-ul care pune ordine în multiplicitatea care ar fi haotică fără logos, și în care eu-l și mulți­mea trebuie să se cumpănească reciproc, dar până atunci, de la fireasca irumpere a unu­ia sau a altuia în conștiință se ajunge la hipertrofierea când a unuia, când a celuilalt (Unul și Multiplu),

5) echilibrarea lor de la început (Unul multiplu).

Modelul culturii europene este, mereu, acest al cincilea stadiu al culturii.

Unul poate fi și el a) de sinteză, concentrând manifestările diverse, și b) sinte­tic, ce reprezintă expansiunea: știința ilustrează ambele modalități, de la reprezen­tă­rile diferite ce converg spre aceeași idee la big bang-ul care explică nașterea uni­ver­sului și la substanțele ce implică, de la început, izotopii lor. Oricum, modali­tă­țile unității sin­te­tice sunt valorile.

Tabloul sintetic al culturilor este menit să descrie modul în care se structu­rează valorile, legate între ele în diferite feluri sau, cum le consideră Noica a fi în modelul cul­tural european, autonome. Valorile autonome sunt, totuși, în acest mo­del european, stilistic unitare. Modelul însuși – de lucru, accentuează Noica – este al sistemelor for­ma­le de valori autonome, dar stilistic unitare.

Aceste sisteme au o morfologie – a modului de mișcare a gândirii: de altfel, există o singură morfologie pentru toate culturile, adică a ipostazelor spiritului. Toate aceste ipostaze/tipare/condensări/forme pot fi descrise cu ajutorul „ecoului”^[37] pe care îl lasă ele în categoriile gramaticale. Substantivul, adjectivul, adverbul, pronumele perso­nal și numeralul pot fi înțelese ca a fi predilecte într-o anumită cultură – în 1), 2), 3), 4) și 5) – doar în urma analizei care, pur și simplu, înregistrează manifestările culturale și le privește prin unitatea sintetică a valorilor.

Câteva observații

Cultura europeană este, în imaginea lui Noica, un model de cultură deplină, datorită faptului că: a) reprezintă intersecția și comuniunea diferitelor culturi com­po­nente, adică a diferitelor experiențe culturale ale comunităților, b) deci nu cores­pun­de unui singur popor sau unui conglomerat închis, c) nu ignoră lumea, d) dez­voltă lumea abstracțiilor^[38] și, deci, a capacităților rațiunii, dincolo de gândirea „na­tu­rală”, creându-se o lume opusă naturii.

Noica a construit acest model pe baza unei tipologii, a unei morfologii și a unei descrieri a culturii, privită ca „arhetip al vieții istorice”.^[39] Demersul său de filosofie a culturii este mai fructuos decât cred cei care o separă de cercetarea de ontologie și teoria cunoașterii – și chiar dacă a exclus socialul din explicațiile sale. Modelul cultural nu este un model al istoriei, ci doar un arhetip al acesteia. Mai concret, un anumit mo­del cultural, cel european, este ales de Noica drept arhetip, adică, să folosim etimologia acestui cuvânt, un tip de principii originare și, în același timp, către care tinde cultura.

Modelul european, ca arhetip, este superior prin caracteristicile date de Noica:

a) raționalitatea și cunoașterea rațională – mai mult decât descrierea efectuată de către rațiunea obișnuit cunoscătoare, evidențierea abstractului, a ideii, a iraționa­lului, do­mes­ticit astfel,

b) crearea, astfel, a unei realități superioare celei naturale, a unei „suprana­turi”^[40] – în care ceea ce decurge urmează logic, deci „natural”, din premisele rațio­nale puse în lucru, dar care nu este natură, creativitatea culturală a omului mergând dincolo de limi­tele naturii,

c) orizontul deschis prin creația permanentă și prin înnoirea permanentă. Iar aceas­tă a treia caracteristică se poate manifesta, spune Noica, și printr-a patra,

d) „o superioară organizare științifică și tehnică de viață”.^[41] Aici s-ar putea avan­sa câteva întrebări: nu în ce măsură a patra trăsătură – legată de civilizație – și-ar avea locul în modelul cultural (legat ca atare de modul de raportare/cunoaștere a oamenilor la principii unitare și la diversitate), deci este vorba de niveluri diferite ale realității culturale (cultura și civilizația); ci de folosirea cuvântului „superioa­ră”: după ce criterii, cum? Iar dacă fiecărei culturi îi corespunde propriul său nivel de civilizație, reiese doar că modelul culturii depline este cel al culturii contempo­rane lui Noica.

Dar atunci ne gândim imediat și la 1) faptul că modelul cultural este un arhetip, iar arhetipul este, mereu, nivelul cel mai înalt al unui lucru, dar și 2) că nivelul real al culturii contemporane lui Noica a avut totuși probleme pe care și el le-a sesizat, criticat și împotriva cărora a avertizat.^[42] Deci modelul (cultural european), despre care Noica spu­ne că este/trebuie să fie, ca idee de lucru, mai sărac decât realitatea^[43], ar putea să fie dat doar de primele trei caracteristici. Sau poate Noica ne provoacă să gândim asupra rela­țiilor dintre cultură și civilizație.

Noica insistă asupra discontinuității dintre modelele culturale și pune continui­tatea culturii în arrière-plan. De aceea, uneori exagerează în exempli­fică­rile sale. A socoti drept arhetip cultura cea mai realizată – ca să mă exprim pro­vo­cator, oarecum în metodologia lui Marx despre explicarea economiei capitaliste^[44] – este una, dar a afirma că grecii nu și-au confruntat limba cu alte limbi, cum a făcut lingvistica europeană mo­dernă^[45], sau că nu și-au trecut mesajul altor popoare, este alta. Iar cultura europeană și-a extins valorile pe tot globul nu numai datorită realizărilor sale superioare, ci și dato­rită raporturilor politice, de dominație.

Sublinierea discontinuității culturii față de natură – premisă a modelării – are în vedere aprecierea creativității permanente, a înnoirii. Modelul cultural deplin nu se ba­zea­ză, deci, pe stagnare, pe continuitate. Dar afirmația că „indienii au demi­sionat din viața istorică de la început”^[46] este amendabilă. Sigur că un comportament bazat pe un model cultural închis, într-o „bună întâlnire cu natura”^[47], generează stagnare, dar dacă nu se poate vorbi de demisie din viața istorică la indieni sau orice alt popor – istoria însăși neînvârtindu-se numai în jurul Europei – este extrem de simplist să ignori condi­ți­ile istorice, inclusiv raporturile care au pus India în postură periferică în lumea modernă.

Deși motivația de a crea modele culturale, deci de a dezavantaja continuitatea culturală, este clară, folosirea de către Noica a conceptului de stagnare ridică pro­ble­me. Ce este stagnarea, potrivit filosofului? Faptul că o cultură nu mai produce inovații. Dar în ce ritm? Poate fi acest model exemplificat prin punerea laolaltă a unei perioade de stagnare într-o parte cu alta de avânt din altă parte? Și poate fi echivalat Bizanțul cu estul Europei, cu țările române, de exemplu, care „intră în istorie” abia în secolul al XIV-lea? Dacă Occidentul primelor secole creștine face parte din modelul cultural arhetip, de ce nu ar putea fi socotită și stagnarea oricărei culturi drept o etapă în realizarea culturală de excepție a acelei culturi?

Și oare o cultură piere numai „dinăuntrul ei”^[48], sau și ca urmare a unor cauze exter­ne, adică inclusiv ca urmare a unor relații de putere ale altor societăți față de aceasta? Transpunerea în termenii „culturii” a raporturilor sociale este, firește, un mod de a le eluda.^[49] Dar toate „scăpările”^[50] în referințele concrete menite să de­mon­streze idei foarte frumoase le coboară pe acestea. Și e păcat (deși, desigur, expli­cabil).

Oricât de interesante sunt criteriile pe baza cărora și-a construit Noica modelul, nu pot încheia fără să exprim îndoieli legate de argumentația sa. Un aspect legat de un simplu cuvânt: europocentrismul nu constă doar în ignorarea celorlalte culturi de către cultura europeană – cum crede Noica^[51] –, ci în raportul de dominație (în care cultura este o expresie a puterii/politicii sau, altfel spus, politi­ca/puterea îi este vehiculul) față de acestea.

Imaginea concretă a lui Noica este, din păcate, marcată de europocentrism (în maniera pe care și Hegel a avut-o). Ce înseamnă a crea valori proprii (cultura arabă fiind, în opinia sa, doar un vehicul pentru idei și valori, și nu o creatoare de valori pro­prii^[52])? Semnificația acestei afirmații pare a fi excesiv de particularistă, deoarece, pe lângă grecii – și egiptenii, asirienii, chinezii, pe care nu îi amintește deloc – și arabii au creat a novo. Dacă înțelegem că orice cultură este un răspuns la problemele resimțite de oameni, atunci orice cultură este originală și creatoare de valori cu reverberații uni­ver­sale. Și în ce sens cultura arabă nu este ecumenică? Dacă a opera dincolo de reali­tate – ca matematica – este semnul culturii superioare (a lui Unu multiplu), arabii și chi­nezii nu au făcut asta? Doar cultura europeană este caracterizată de primatul valo­rilor autonome și de conștiința lor? Ignorarea culturii chineze se conjugă cu o imagine, selectivă desigur, dar idealizată asupra cul­tu­rii europene. Pe de altă parte, și secolul al XIX-lea și al XX-lea sunt socotite stupide, chiar cutremurător de stupide.^[53] Din punct de vedere cultural? Dar acestea sunt secolele celui mai mare avânt și al apropierii cul­tu­rii europene de modelul său. Dacă pecetea de mai sus este dată din motive sociale, atunci este valabilă caracterizarea lui Noica de către Ion Ianoși^[54], reieșită din observația „infuziei de motive ideologice în filosofie”.^[55]

Și totuși, nu trebuie să uităm că morfologia, tipologia, criteriile sunt ceea ce este important în cartea lui Noica: în acest sens, a fost liber să aleagă referirea la filosofie și artă uneori, iar alteori la știință, a fost liber să selecteze exemplele. Problema este că aceste exemple sunt vulnerabile uneori. Uneori Noica se contra­zice chiar într-un aspect de conținut: filosofia greacă s-a constituit împotriva mito­lo­giei proprii, în timp ce aceea europeană a avut loc în prelungirea creștinismului.^[56] Dar semnul culturii este tocmai îndepărtarea de natură/privirea naturii din afara ei, ceea ce înseamnă și îndepărtarea de primul nivel al cugetării, cel mitic: din acest punct de vedere, filosofia greacă nu poate fi socotită în afara culturii europene.

De asemenea, nu trebuie să omitem critica societății de consum – evidențiind diferența dintre valoare și bun^[57], la fel cum Fromm distingea pe a avea de a fi –, critica unilateralizării culturii prin victoria formalismelor, rămânând să fie realizată „reîntru­parea”^[58] lor, critica unei comunicări golite de sens, impunând relații exterioare, conec­tare lipsită de solidaritate, în care se manifestă mai degrabă învăluirea muzicii decât a cuvântului^[59], critica societății de masă^[60], critica unui nivel social în care realizările puse sub semnul comunității nu au permis și regă­sirea eu-lui^[61], critica societății în care posi­bi­litatea creației, a eu-lui rodnic în număr mare, a fost inerent limitată. Dar, cum am văzut, diavolul se ascunde în detalii. Nihilismele, despre care Noica spune că au fost aduse nu de suferință, ci de prea plin^[62], au reflectat totuși, dincolo de situația concretă a corifeilor lor, societăți mar­cate profund de suferință și lipsă de sens al vieții. Totuși, toate criticile de mai sus efectuate de Noica și-au găsit loc tocmai în cadrul filosofiei sale a culturii, care a exclus socialul dintre factorii explicativi. De aceea, cum amin­team mai sus, nu are rost să citim aceste critici în altă cheie decât aceea a autorului. Tocmai a vedea dinăuntrul unei teorii articulările ei logice și bogăția sa face valabilă și această privire dinăuntru, precum și transcenderea ei din orizonturi exterioare.

Închei această scurtă notație despre modelul cultural noician spunând că probabil cea mai îndreptățită atitudine a noastră este să ridicăm mănușa aruncată de Noica: să lucrăm mai departe cu instrumente înalt conceptuale, dar să integrăm tot ce rămâne deschis în această lucrare. Nu putem înțelege cât de mare ne este responsabilitatea? Doar și Noica a arătat vina intelectualilor pentru mesajele ambigue care au dus la creșterea alienării.^[63] Numai efortul de a ne depăși aservirea ne permite să judecăm de la înălțimea autonomiei care permite optimismul.

Modelul cultural european așa cum este: metafizic

1. Teoria lui Noica despre cultură este foarte strâns legată de ontologia sa. Deoa­rece este o perspectivă metafizică asupra culturii, și nu o perspectivă etnogra­fică, natu­rală. Ființa și devenirea^[64] sunt concepte metafizice de conținut^[65], raportu­rile lor în timp sunt elemente și cadre precedente pentru judecarea culturii. Ele nu descriu lumea ca ruptă de idee, ci, dimpotrivă, ca gândiri ale ideilor despre lume.

Ceea ce rămâne, ca „realitate cu sens obiectiv”^[66] – este cultura, idei materia­lizate în diferite forme^[67]. Prima loialitate a lui Noica – dată de demonstrațiile filo­sofiei – a continuat neabătut în munca de obiectivare a ideilor, culminând în cartea publicată postum.

Cultura este devenirea umană cu sens uman, rezultat al gândirii ce descoperă rostul devenirii.^[68] Condiția experienței devenirii este timpul, cum se știe, dar, spune Noica, nu timpul fizic real sau natural, Chronos, ci timpul logic, cel uman / consti­tuit în urma experienței raționale și construit în funcție de aceasta. Istoria premo­dernă a părut a fi marcată de timpul natural, evident în vârstele omului și determi­nând astfel cicluri culturale de culturi închise: și o asemenea viziune a fost promo­vată și de gânditori ca Spengler și Toynbee^[69], care au pus în aplicare o gândire naturală.

Cultura din ultimele două secole este, însă, o cultură marcată de timpul logic, care pune rost uman în ceea ce clădește. Este posibil, desigur, ca oamenii să uite, în fervoarea puterii ce se dovedește în ceea ce fac ei, că trebuie mereu să aibă în vedere rostul lucrării: altfel, aceasta devine parcă autonomă față de ei, inclusiv în ipostaze ma­lig­ne pentru ei, adică, în fond, fără rost uman, ei înșiși recăzând din nou în relația natu­rală cu obiectul, transfigurată mitic. Dar, și pentru ca oamenii să fie avertizați asupra acestui pericol – și, deci, asupra necesității de a fi responsabili, de a se comporta antici­pativ, așa cum implică emblematica prepoziție întru în limba română, sau, am spune mai prețios, potrivit unui telos uman –, și pentru că, în realitate, cultura contemporană nu este, cum spunea Heidegger^[70], o formă deviată din cauza unor procese interne evo­lu­ției ca atare a filosofiei, dar și a inversării ra­por­tului om-tehnică, ci, mai degrabă, toc­mai ca urmare a experiențelor culturale de până acum, o manifestare plină de putere euristică a „interogativității” specifice cul­turii^[71], cultura înseamnă mereu sensuri cu rost uman, evidențiate de o rațiune umană ce, totuși, a dat și dă valori ce îi atestă rostul.

Cultura este un ansamblu de structuri ideale – idei – care sunt valori (semni­fi­cații noi, create și apreciate în legătură cu lucrurile, deci și cu alte idei), adică exteriorizate, obiectivate, având un conținut articulat și fiind transmise și transmi­si­bile. Când aceste structuri ideale se răspândesc și se materializează, se creează civi­li­zația. Civilizația este finalizarea culturii^[72] într-un proces continuu de feedback și de interdependențe, care sunt luate în seamă de Noica în întreprinderea sa de modelare.

Este extrem de important că Noica transmite un optimism care este ontologic fundamentat. Timpul logic, adică al rațiunii umane, este altceva decât timpul real – a arătat Hegel, la care se referă Noica –, adică se și autocorectează, pentru că se autocon­tro­lează, și corectează și timpul real, adică îl subordonează rațiunii umane. Dar ce înseamnă auto-control, deci auto-corecție? Înseamnă că omul revede acum toate răspun­surile primite anterior de la natură și de la autorități în cunoaștere: omul se află în „orizontul întrebării” într-o cultură deschisă. Nu este vorba de un scepticism fără rost (fără finalitate), ci de un proces deschis de interogare cu rost.

Noica insistă că optimismul cultural – departe de a fi o preluare mecanică a ideii progresului – este și rezultatul paradigmei istoriste „de dată recentă” care a scos omul din conștiința trăirii prezentului / numai în prezent, și pentru care trecu­tul era un dat „înghețat”^[73], și l-a îndreptat spre un viitor extrem de prezent, spre conștiința responsabilității față de viitor. Viitorul este, desigur, deschis: în diferitele noastre creionări, el este doar virtual. Dar asta înseamnă că el trebuie întrebat și urmărit mereu – deoa­rece acum „principala dimensiune a timpului este viitorul”: dar din perspectiva ros­tu­lui uman. Tocmai pentru că e deschis, timpul cere contro­lul rostului uman. Noica nu a făcut etică, așa cum știm/sau nu etică tradițională, el opunându-i gândirea „geo­me­trică” a metafizicii: doar cu aceasta „salvarea” nu mai era a istoriei trecute, ci a viito­ru­lui, și doar pe baza cunoașterii lucide a logos-ului era posibilă o „sporire” a naturii, ceea ce însemna și a omului^[74] (lăsăm deoparte aici, desigur, ancorarea lui Noica în tim­pul istoric, adică în determinismul care l-a dus un timp spre un model particular pe care el însuși l-a ignorat mai târziu); și atunci ne putem întreba, oare perspectiva sa ontolo­gică asupra culturii sugerează o etică pe filiera Kant sau una „europeană”, adică elitistă și oarbă în europocen­tris­mul său, cum a caracterizat Spengler perspectiva istorică euro­peană ce a așezat toate culturile în momente inferioare sieși^[75] și cum îi părea chiar lui Noica a fi ea (în Prefața Scrisoare către un intelectual din Occident, la Modelul cultural euro­pean^[76])? Deoarece întregul proces de modelare a culturii după aceea europeană are ca premisă cultura dominată de timpul logic, răspunsul este prima variantă.

2. Când citim un text îl judecăm dinăuntrul său, adică judecăm logica ideilor sale. Nu trebuie vreo afinitate/„compatibilitate” doctrinală cu autorul sau prezum­țiile textului.^[77] Poate din contră: deoarece analiza trebuie să fie rece. A judeca textul dină­untrul său înseamnă însă/tocmai a scoate la iveală sensurile iscate din articularea inter­nă a ideilor.

Cele două cărți ale lui Noica discutate aici – prima publicată și ultima scrisă^[78] în periplul său filosofic – sunt emblematice pentru el. Cultura este ceea ce dă diferența specifică a animalului om și este formată din idei – ce dau/transmit cu­noaștere, artă, credințe, morală, obiceiuri și drept, știință, filosofie^[79]– materia­li­zate, deci, în diferite crea­ții spirituale. Între toate acestea, ideile filosofice sunt cele care evidențiază cel mai bine puterea omului de a dăinui dincolo de finitudinea ființei sale individuale, a consi­derat Noica, cele care sunt cea mai înaltă formă a ide­ilor. Filosofia este, a considerat Noica, cea mai reprezentativă (deoarece conști­entă) mo­da­litate de a gândi unitatea sin­te­tică a lucrurilor, pe care arta și știința doar le face. Și, deoarece filosofia relevă valori imponderabile – și cu atât mai persis­tente –, ea ilustrează diferența dintre bunuri și valori, adică dintre starea de natură și starea de cultură, cel mai bine reprezentată de cul­tura europeană: ca model (de „pri­mat al valorilor autonome și a conștiinței lor teo­re­tice”^[80]), „modelul cultural ca atare, de­ve­nit criteriu de apreciere a oricărei altei cul­turi privite ca ansamblu de valori”.^[81]

Dar gânditorul nostru a fost foarte ancorat în realitate: a timpului său și a ideilor din timpul său. Noica a înțeles principiile integratoare ale dialecticii^[82] și construcția lor în istoria filosofiei, dincolo de simpla lor dinamică. Realitatea este cunoscută de individ pe baza conceptelor date lui a priori – de mediul uman în care se formează – și, deci, structural, a instrumentelor a priori ale comprehensiunii, de către el, a lumii. Ca urmare a acestui fapt au putut unii gânditori să creadă că acest a priori ar fi echivalent cu și ar certifica o rațiune universală absolută. De fapt, acest a priori este necesitatea: ea dă „concluzia” generalizantă și pentru nou-năs­cu­tul care simte/„valorizează” lumea prin prisma necesității (AB, care este nu doar gene­ralul ci și binele) – căci fără semnificație, mai târziu sau cât de curând semnalată de cuvânt și purtată ca un concept, cuvântul însuși purtându-l, viața este „vidă”^[83] – și pentru filosoful care vrea să arate cum se creează legăturile între lucruri și, corespunzător, între gânduri. Deci „ce”-ul care i-a tul­bu­rat mereu pe filo­sofi – ființa – este nu esența, așa cum au crezut cei care au gândit lumea sub­stan­ția­list, plecând de la fenomene și, deci, de la esența lor în fond sub­stan­țială, ci genera­lul, existența individuală transformată într-un gând elaborat, construit și rezultat, deci închis în fenomenalitatea unui timp istoric, și apoi, deschis, și din nou închis, într-un proces dinamic constitutiv. În acest sens, al deschiderii ființei din lu­cruri^[84], trebuie înțeleasă și cultura. Este un proces ce se manifestă local, are acest carac­ter local și numai astfel și unul universal.

Ca urmare, cultura nu este imuabilă, dar poartă în ea germenii structuralului uni­versal. Dacă am folosi categorisirile momentului filosofic de sfârșit de Ev Mediu, am putea spune că Noica a fost și un realist care a văzut, și el ca aproape toți idealiștii, cores­pondența gândului cu lumea și reflectarea reciprocă a lumii externe a lucrurilor și a gândirii și limbajului – cumva ca în modelul parmenidian al identității conceptelor cu lumea^[85] – și, în același timp, un nominalist pentru care ideile și limbajul sunt construcții mentale și au o independență (relativă) față de lumea reală.^[86] „Generalul e un întreg, care nu admite îmbucătățire. Se distribuie întreg peste tot (fiecare om e omul), chiar dacă nu e identificabil nicăieri ca atare.”^[87] Generalul – de fapt, universalul cultural / uni­versalul uman în cultură – este o limită ideală a culturii mereu locale: dar este o limită care nu limitează, ci provoacă deschiderea și dezvoltarea.

Filosofia este, în fond, o accentuare și un sprijin al gândirii de bun-simț. Deoa­rece experiența generează atât o perspectivă dialectică plastică, cât și o stagnare obsti­nată în clișee, filosofia revelează meandrele și motivațiile gândirii, avertizând asupra pericolelor de a nu vedea amontele real al ideilor și de a ignora că ideile abstracte trebuie nu doar să aibă un rol în concret, ci și să aibă corespondente în el. Mai simplu spus, gândirea comună este marcată, tocmai din determinarea ei experiențială, de o lene intelectuală^[88] manifestată chiar prin graba de a-și asuma viziuni extremiste, deci unila­te­rale. Ce face filosofia – dacă nu-și asumă și ea viziuni extreme ale diferitelor univer­sa­luri luate drept indiscutabile – este să descompună acea lene intelectuală și asumpțiile ei. Perspectiva epistemologică dă unul dintre modurile de descompunere. Perspectiva metafizică este un altul, ca și aceea meta-sociologică ce arată dependența ideilor (des­pre om și lume) de experiența socială a oamenilor și întrepătrunderea situațiilor episte­mice, psihologice și sociologice.

Noica a cunoscut aceste perspective și nu a avut de obiectat nici împotriva prin­ci­piilor integratoare meta-sociologice – care, de ce trebuie să repetăm mereu?, sunt create pe baza constructivismului kantian, și nu a senzualismului antic. Doar că, lăsând la o parte distincția între atitudinea față de aceste principii și aceea față de carica­tu­rizările lor conjuncturale, el a optat să se ocupe de raportul dintre individ și creația sa ideală.^[89] Dar în cadrul cercetării acestui raport, el a întreprins uneori și o critică socială piezișă, tocmai prin intermediul metafizicii. Putem, desigur, să ne întrebăm dacă a gândi reali­ta­tea culturii potrivit unei reprezentări teoretice metafizice este suficient pentru a ascen­de la esență – și nu este –, dar în același timp trebuie să îi înțelegem rostul, deci să ne-o asumăm.

3. Analiza dinăuntru nu înseamnă a rămâne la sensurile evidențiate de textul filosofic, numai a întreba aceste sensuri în cadrul filosofic în care a avut loc emergența textului respectiv, ci a le întreba și dincolo de acest cadru, tot filosofic, desigur. Kairos era deja un concept prezent în reflecția filosofică a anilor ’80, chiar dacă Noica nu a cunoscut cercetările despre el (vezi opera lui E. Moutsopoulos, tradusă în parte și în România după 1990). Momentul oportun este legat de timp, una dintre cele mai veșnic fascinante probleme în filosofie și știință: adică de devenire. Dar telos-ul lui Aristotel, cunoscut de Noica, doar indirect legat de timp, este implicat de ființă. Și, deși ființa și devenirea sunt întrepătrunse (potrivit întregii perspective dialectice din istoria filoso­fiei) – devenirea întru ființă fiind conceptul principal avansat de Noica –, filosoful nostru a rămas, în tradiția filoso­fică heideggeriană, cumva la poarta ființei. Drumul este mai important decât desti­na­ția, s-a spus într-o anumită înțelepciune populară. Adică mai important decât punc­tul de sosire. Dar destinația ca atare este, potrivit etimologiei, un scop, un loc hotărât dinainte (destino, -are, a fixa, a hotărî, a stabili, a alege, a numi, a ținti, a predetermina deci). Care este destinația filosofiei lui Noica, asumată de acesta? Ea este înțelegerea ființei, un proces doar sugerat, deoarece ființa este sesizată în/prin înțelegere și deci ca aproximări rezultate din perspectivele asupra aparenței, înțele­ge­rea și ființa fiind astfel mereu deschise. Și atunci e posibil ca, alegând perspec­ti­vele, să se aleagă unele – și unele concepte – și să se lase deoparte altele.

Conceptul de kairos ca moment fericit, oportun, a fost oferit de Noica în dis­cuția despre modelul cultural european.^[90] În limbaj științific contemporan, kairos este punc­tul de bifurcație (sau, în matematica modernă, de inflexiune), adică schim­ba­rea sen­sului, a direcției unei acțiuni. Dar punctul de bifurcație implică mereu câmpul – are loc în câmp –, ideea de direcționalitate, de direcție (schimbată), nu contrazice ideea de câmp, și nu l-ar contrazice pe Noica: ideea de câmp nu contrazice ideea de direcție, ci o dezvoltă, privind-o din nou, altfel.

Telos-ul este un concept mai adânc din punct de vedere ontologic. Kairos ține de schimbare, de cum apare aceasta, deci este descriptiv. Telos trimite deja la problema­ti­zare: de aceea a și socotit Aristotel telos-ul drept cauză, și chiar finală; dar, după cum știm, cauzele se împletesc, sunt simultane: telos-ul este chiar la înce­putul lucrului; la înce­put este „pentru ce”-ul acelui lucru, nu „de ce”-ul în sens de constituția lucrului (materială și formală).

Începutul ființei este în devenirea sa. Dar dacă este așa, atunci – ca să folosim forma interogativă folosită de Noica – nu trebuie ca înțelegerea ființei, deci modul cum ni se relevă ființa, sensurile lucrurilor (individuale dar având mereu semni­fi­cația gene­ra­lului^[91]), să se concentreze nu doar asupra drumului ci, cu egală măsură, și asupra des­ti­nației? Ba da, a spus Noica o dată^[92], dar apoi a lăsat ideea doar ca moment în urmă­rirea obiectivului său de descriere părelnică a ființei^[93], așa cum o putem străvede prin modulațiile limbii.

Dar sensul ființei – cel puțin, pentru om – este rostul ei pentru om, adică și rostul sesizării ei de către om. Nu are rost să separăm căutarea, devenirea de ființă, subliniază Noica.^[94] Dar asta înseamnă că devenirea, drumul care este mai pasionant decât mo­men­tul împlinirii și care pe unii îi face să uite rostul drumului însuși, include mereu fi­in­ța ca rost al drumului^[95]: adică ce înțelege și face omul / înțelegerea și facerea, deci și sen­sul (des­ti­na­ția), rostul (telos). De aceea, distincția între devenire întru devenire și de­venire cu nă­zu­in­ța ființei în ea – pe care o face Noica^[96], nu este una ontologică – deoarece devenirea este, în principiu, întru ființă, și oricum cele două se suprapun –, ci doar descrie faze prin care pot trece oamenii atunci când urmăresc cunoașterea și face­rea în sine, de dragul lu­cru­lui individual și al celui care este satisfăcut sau nu de ceea ce cunoaște și face, ca în cre­a­ția teh­nicii^[97] sau, dimpotrivă, atunci când urmăresc rostul caznei lor și al obiectivării lor.

Dar asta înseamnă tocmai vederea potrivit telos-ului. Este interesant că Noica nu a păstrat deloc termenul, dar a menționat sensul său în traducerea sa românească „rost”. În matricea Unu Multiplu – nenumită, ci doar semnalată în Cuvântul înainte și semni­ficând raportul dintre universal, ca sensuri universale într-o ipotetică limbă universală, și multiplul limbilor, se face o frumoasă^[98] istorie a sensurilor unor cu­vinte din limba română, iar în Ciclul ființei, în cadrul cuvintelor românești cu sens filosofic, este și istoria cuvântului „rost”. Acesta pleacă de la sensul concret și material (deschizătură) la cel abstract, de rânduială, ordine, și mai mult, la cel speculativ – sens, tâlc, noimă, scop, țel, menire, rațiune, justificare. Dar Noica nu dezvoltă acest sens, ci trece la „rostire”, adică la acțiunea logos-ului de numire a tuturor sensurilor, și conchide doar că „rostul” dă seama de înțelegerea filosofiei ca reflecție asupra lumii.

Ce am vrut să spun? Că separarea de social pe care Noica a crezut-o îndrep­tă­țită de către analiza metafizică nu este, pe de o parte, atât de profundă pe cât ar vrea să creadă unii. Heidegger a răspuns socialului prin conceptul de grijă. Dar acest concept a fost de-socializat prin transformarea sa în structură ontologică a fiin­ței umane deter­mi­nate exis­tențial de finitudinea sa, adică de a fi ființă-întru-moarte. Noica a presupus cunoscut și ne­in­teresant acest aspect ontologic, transfor­mând moar­tea într-o măsură a individului con­cret (în basmul „Tinerețe fără bătrâ­nețe și viață fără de moarte”, ilus­tra­tiv pentru rați­unea ființei^[99]) și a discutat omul numai din punctul de vedere al identității sale ca sesizare a ființei, ca purtător indi­vidual de idei și ca vector al procesului de devenire întru ființă. Asta pare într-adevăr exte­rior socialului. Și totuși, și devenirea, și ființa sunt concepte care sunt ex­pli­cate și explicabile numai prin înțelegerea (și istoria, deci, a) procesului de gândire și, astfel, prin exemplificarea sa. Socialul apare tocmai în ilustrările fără de care demon­strația este nu cu totul convingătoare. Dar, cum a apărut mai sus, socialul este transfigurat nu numai în concepte existente, ci și în acelea inexis­tente. În acest sens devi­ne clar că „intrarea în ființă […] se face prin conversiunea deter­mi­națiilor a ceva individu­al către un general”.^[100] Dar generalul ca speculativ – în con­ce­perea cea mai înaltă, de fiin­ță – implică mereu înfățișarea concretă a individualelor: în „ontologia care să dea so­co­tea­lă de lumea reală, cu făpturile ei de o clipă, dar uneori îmbibate de plinătatea fiin­ței”.^[101]

4. O disciplină filosofică ce pune ordine în înțelegerea lumii din punctul de vedere al articulării elementelor sale așa cum sunt ele înțelese, deci formulate, este lo­gica. Indife­rent dacă un filosof s-a ocupat sau nu în mod expres de logică, el și-a asu­mat-o, sau mai precis și-a asumat una. Majoritatea filosofilor și-au asumat logica for­mală clasică a lui Aristotel, deoarece numai respectând principiile aces­teia puteau fi des­fă­șurate raționa­mentele în mod convingător. În mod fericit, Noica a lucrat și în logică și a creat o filoso­fie a logicii, pentru a depăși formalismul reflec­tării coerente și a da seama de bogăția non-conformistă a conținuturilor de viață. O asemenea filosofie a logicii – sau logică – a fost numită specula­tivă/dia­lec­tico-speculativă^[102], unde elemen­tele sunt compuși ai ele­mentelor logice clasice și unde ele se dezvoltă prin ansambluri de acte de distinge­re/desfacere și recompu­nere, după cum unde numai relațiile biuni­voce dialectice gene­rează situații logice caracterizate de porozitate și integrare. Noica a numit o asemenea logică, în care raportul parte–întreg / individualul–generalul care este interpretat din per­spectiva părții care devine întreg (holomerul), logica lui Hermes: în care părțile includ, din ele însele – și nu dintr-o logică aplicată din afară de către gândirea care judecă – de­ter­minații care nu le-au fost date la început.

Relația fundamentală este individual–determinați–-general, unde individualul este factorul prim^[103] și „ia asupra sa universalul în sensul că (el) dă măsura univer­sa­lului”^[104]. Cunoaștem prin intermediul generalului, demonstrația e convingătoare de la Kant la Noica. Dar aici, „individualul pur și simplu încearcă să fie mediu între o deter­mi­nație și un general”^[105], adică un câmp ce impulsionează și cuprinde și deter­minația și generalul. Dar și determinația este un mediu: ce cuprinde și indivi­dualul, și generalul. În fond, i se subsumează primului.

Prin această opțiune a punctului de vedere al individualului, Noica poate fi con­si­de­rat un romantic^[106], nesatisfăcut de universalul iluminismului anterior^[107]. Dar el nu pu­tea să ignore ideile filosofice ale post-romantismului. Și nu le-a ignorat. Individul uman face parte din umanitate, desigur: și asta înseamnă că efortul intern de creație al fiecărui om reprezintă specificul uman, specia umană. De aceea, individualul – „ele­men­tul” – este cel care promite ființa, „căci el este susceptibil să se ridice la puterea întregului. Punc­tul ca o «boabă a spumii» de care vorbea Emi­nescu era mai de preț decât restul lu­mii; el putea vorbi în numele întregii lumi, ca «stăpîn» al ei, o putea stăpâni și defini, așa cum și un singur exemplar uman se poate ridica, de la individualul lui, la generalul uman”.^[108]

Manifestată ca particular, unicitatea culturală (a ființei) sugerează caracteris­ticile modelice ale culturii, adică ale universalului cultural. În sens etnografic, nu există, de­si­gur, un sentiment românesc, englezesc sau patagonez al ființei – ci nu­mai expe­riențe par­ticulare care ilustrează generalul uman –, dar cei care s-au grăbit să îl catalo­gheze pe Noica drept redus la particular nu au înțeles defel ce a spus Noica: și nici că sensul etno­grafic, natural, este absolut altceva decât sensul meta­fizic. Noica a făcut me­ta­fizi­că, adică a explicat ideile și cultura oamenilor din și cu ajutorul principiilor filosofice ontologice și a jocului lor. Definirea geografică a cul­tu­rilor particulare (euro­peană, de exemplu) nu a implicat vreo evaluare ideolo­gică, ci a fost o numire la înde­mână, apa­rent neîndemânatică, dar pentru a semnala descrieri din perspectivă metafizică.^[109]

Principiul din care apare „promisiunea de ființă”^[110] – adică de existență și înțe­legere a acesteia, a ceea ce dăinuie și este puternic în gândirea umană, ca tota­litate dialectică despre realitate și totuși diferită de aceasta – este individualul. Spi­ri­tul uman există doar în gândirea fiecărui individ, doar aceasta se raportează la ființă.

 Dar individul este mereu concret și face parte din comunități particulare. A ana­liza ce a însemnat creația ideilor într-o comunitate – inerent, cea românească – era/este la fel de revelator pentru umanitate. Deoarece indivizii sesizează lumea și o gândesc, mergând până la abstracții din abstracții, prin intermediul datului cultural al comu­ni­tăților particulare din care fac parte. Datul esențial, mijloc și pro­mo­tor al gândului, este limba; iar limba este, deși particulară, singura capabilă să poarte, să trans­fi­gureze și să promoveze universalul uman. Splendida descifrare filo­sofică a ace­lor forme gra­ma­ticale românești legate de verbul a fi – n-a fost să fie, era să fie, va fi fiind, ar fi să fie, este să fie, a fost să fie – ca și a prepoziției întru a relevat cum au loc modulații ale fiin­ței în limba română (ca și cum ființa ar fi o instanță exterioară care forjează un instru­ment pentru îndeplinirea unor funcții). Prin aceasta, Noica a făcut o invitație tutu­ror specialiștilor în culturile lumii: să evidențieze și ei modulațiile unice în limbile acestor culturi. Fiecare revelare a culturilor particulare întărește cultura uma­nității.

Noica nu a putut să analizeze decât cultura concretă pe care o cunoștea în intimi­tatea sa, cea românească. Iar analiza a implicat categorii filosofice specifice atmosferei spirituale iscate de filosofia, mai degrabă, filosofiile timpului și speci­fice spațiului de pre­ocupări al lui Noica^[111]. Dar el a căutat să deducă din aceasta caracteristici ale cul­turii umane în principiu.^[112] După cum a dedus și construit metafizic caracteristici ale cul­turii umane având în față cultura europeană occiden­tală particulară pe care, de ase­meni, o cunoștea. Cultura particulară este cea mai apropiată anvelopă a individului, ca și cum ar fi cauza sa, rădăcina sa. Individul e întru această cultură particulară. Dar indi­vi­dul este văzut ca / este important ca reprezentant al umanității, al specificului uman. Românitatea – cultura particulară – însăși este doar o înfățișare, o oglindă a umanității: ce trebuie să fie cunoscută ca reprezentativă pentru umanitate. În metafizica sa, filo­so­ful a depășit propria imagi­ne ideologică particularistă pe care a avut-o în tinerețe. Per­spec­tiva metafizică asu­pra culturii particulare europene exclude europocentrismul, a aver­tizat Noica^[113], deoarece valorile culturii europene dau – Noica a lucrat, totuși, pre­di­lect pe cultura filosofică^[114] – „prototipul” culturii, valori cu putere de inducție filoso­fică imense în întreaga filosofie a lumii. Dacă Platon, Kant, Hegel și ceilalți mari s-ar fi născut și creat în Tahiti, Noica ar fi spus că modelul culturii depline este cel tahitian.

5. Noica a susținut fără rezerve, de la Mathesis până la ultima sa carte, apar­tenența culturilor particulare la cultura umanității. Pe această presupoziție a clădit el o tipologie și o morfologie a culturii. Cultura evoluează, culturile evoluează, firește. Po­tri­vit multor criterii. Privite metafizic, culturile pot fi deslușite ca schema de joc al con­ceptelor metafizice formale Unu și Multiplu.^[115] Iar modelul pe care se poate des­fă­șura acest joc este cultura europeană, o cultură particulară mai largă decât cea națio­nală, dar cu atât mai reprezentativă pentru cultura umanității. Cultu­ra europeană dă cel mai dia­lectic și echilibrat tip și moment în acest joc, a socotit Noica, o fază ulte­rioară culturilor „parohiale” aflate oriunde în lume – și chiar în Europa, demult. În acest sens a folosit el cuvântul „deplin”: că din punct de vedere structural-funcțional, cultura euro­peană, mani­festată prin culturile locale, naționale, e caracterizată de „excepția (care) devine acum regula” (adică de forța de bifurcație a unei creații ce este o excepție față de tiparele creatoare existente) și de preponde­rența unei situații a raportului Unu–Multiplu în ansamblul situațiilor diferite ce totuși coexistă: aceea în care „nici Unul nu primează, nici Multiplul, ci Unu este de la început multiplu, distribuindu-se fără să se împartă”.^[116]

Sunt cinci tipuri de raporturi Unu–Multiplu și, deci, cinci tipuri de cultură: în care raportul predominant nu înlătură alte raporturi. Cele cinci tipuri de cultură sunt: cultura totemică – ce persistă și azi sub forma dogmatismului –, cultura mo­no­­teistă, mani­fes­tată și prin ideea sacralității Constituției^[117], cultura panteistă, cultura politeistă, cultura euro­peană (modernă). Pentru ca un tip/schemă de cultură să se ridice la „o structură activă prin ea însăși”^[118], trebuie ca Unu să se răspân­dească în unități autonome (ca mo­na­dele)^[119], în structuri active care nu doar unifică diversul, ci se și diversifică (ca uni­ta­tea sintetică a lui Kant^[120]). Într-o asemenea si­tua­­ție, cultura – europeană – devine model.

În acest model, creațiile – autonome – sunt valori (denumite ca atare în domeniul cunoașterii, dar și în cel etic sau în cel estetic). „Dacă orice cultură este, în fond, un sistem de valori, abia cea greacă a practicat conștient valorile cele mari (ade­văr-bine-frumos, sub chipul cunoașterii dezinteresate a adevărului, al desă­vâr­și­rii individuale și colective prin bine, al contemplării frumosului) și numai cea europeană le-a gândit ca atare, le-a văzut varietatea și le-a oferit, spre deosebire de greci, tuturor semințiilor pă­mân­tului, îndreptățindu-ne să spunem că și-a trecut struc­tura ei într-un sistem de valori, respectiv într-un model care să fie singurul de până acum exemplar”.^[121]

6. Modelul în care excepția dă regula, și Unul este Multiplu de la început a apărut întâi în natură, unde excepția om a dat regula dezvoltării viului și artificia­lului terestru, apoi în om, unde logosul este unul iar limbile sunt multe^[122], apoi în cultură, unde „excepțiile constituite ca valori autonome – valori teologice, etice, filosofice, ști­in­țifice, economice, chiar creații tehnice – vor fi încercat să devină regula”^[123]. Speci­fi­cul culturii europene este că a devenit – nu de la început, ci odată cu modernizarea – mon­dială, răspândindu-și valorile pe glob; momentele anterioare ale culturii europene – ca momentul grec – și celelalte culturi pot fi socotite „paro­hiale” deoarece, oricât de întins ar fi fost spațiul influenței lor, „au dat socoteală numai de versiunea lor a spiri­tului”.^[124] Textul preîntâmpină acuza de europocen­trism prin argumentul că singura cul­tura europeană – așa cum s-a dezvoltat ea odată cu puterea creștinismului – este deschi­să, mai ales prin procesul de difuziune a valorilor; și prin cultivarea omului deplin, în toate versiunile lui.^[125]

Mai profund, cultura europeană este modelul culturii deoarece este repre­zen­tativă pentru dinamica structural-funcțională a culturii în principiu:

a) în ea au avut loc procesele prin care unitatea de sinteză pe care o implică rapor­tarea individului la lume / a subiectului la obiect – aceea de a aduna aspectele descom­puse, distincte ce i se arată atunci când se întreabă ce este, cum este, de ce este, adică a da sens unității lucrului care, înainte de descifrare, era doar ceva necu­noscut – se transformă în unitate sintetică, ce nu mai rămâne dată definitiv în urma determinării obiectului prin sinteză ci e generatoare, „se diversifică și multi­plică”^[126], se expandează. Adică unitatea sintetică devine valoare. Exprimarea meta­forică arată această deve­nire.^[127] Mai mult: uni­tatea sintetică este a legii, cazurilor și determinațiilor sau, urmă­rind obiectivul filosofiei, ființa: legea, realitatea indivi­duală, determinațiile și proce­sele^[128]; această unitate sintetică fiind prefigurată în trini­tatea creștin-orientală. Legea tre­buie să fie precisă, cu întrupare bine deter­minată^[129], ceea ce nu a fost în culturile totemice etc.

Unitatea sintetică a culturii europene este dată de mitul ei fondator, nașterea copi­lului în iesle. Creștinismul este baza mitică a autonomizării depline a omului față de natură, spre deosebire de toate celelalte mitologii care au atras atenția asupra continu­i­tății om-natură, în acest sens, a dependenței sale față de natură. Asta i-a și permis cultu­rii europene puterea de a face, dincolo de natură.^[130] Aici este un tip de ex­pli­­cație post hoc ergo propter hoc. Dar dincolo de eroarea logică, din moment ce modelul morfo­logic este universal – și anume universalul omului ca trinitate (Dumne­zeu, omul, spiri­tul) –, tipurile de cultură evidențiate după religii sunt, în fond, mani­festări ale aceleiași trinități în care natura a ocupat primul loc (natura/Dumnezeu, omul, spiritul). Și, dacă știm că în toate aceste trinități elementele nu numai că își schimbă locul între ele, ci se și conțin (natura este spiritul, zeul/Dumnezeu; spiritul e anterior omului etc.), atunci între­gul capitol „Mitologia europeană” este o abatere de la cerința universalismului implicat în morfologie. Oricum, din simplul fapt că filosofia greacă – aflată într-o cultu­ră politeistă – a fost o încercare de depășire a explicării lumii (naturii și omului) prin forțe divine extramundane, deci în opoziție cu religia, nu reiese supe­rio­ritatea cultu­rii europene creștine bazate pe religie.

Morfologic, se poate considera că filosofia apărută pe baza creștinismului – avan­sând temele/problemele metafizice: Dumnezeu și lumea (unitatea contrariilor), infini­tatea și finitul, sufletul și lumea externă, realitate și viață, individualul, înțele­gerea și voința^[131] – a fost deosebită și diferită de filosofia greacă. Dar diferența este mereu relativă, morfo­lo­gia nu dă decât înfățișarea formelor; pentru ca ea să fie semnificativă, este necesară și lumi­narea procesului de formare: metafizic vorbind, dialectica discon­ti­nuitate–conti­nu­i­tate. De altfel, Noica însuși menționea­ză arta primei jumătăți a cul­turii creștine în care con­tinuitatea natură–om este încă puter­nică și, în același timp, se întrevede discon­ti­nu­i­ta­tea centrată din ce în ce mai mult pe om și spirit, și spre un Unu divers^[132], Unu originar ce se diversifică, din sine, în structuri autonome. (Oricum, din punct de vedere istoric, coa­gu­larea creștinismului este contemporană cu o civilizație înflo­ritoare – ceea ce se numeș­te Antichitatea târzie –, deci evidențiază mai degrabă continuitatea istorică, și nu vreun eveniment de decădere a civilizației antice, sau și mai degrabă, dialectica / unitatea dis­con­ti­nu­itate–continuitate, și nu o ruptură între ele. Im­pac­tul creștinismului, treptat, a fost vizibil în formele suprastructurale din care s-a adă­pat apoi și filosofia.)

De fapt, dialectica discontinuitate–continuitate implică și reveniri, mereu pe un plan mai înalt. Așa se întâmplă cu știința și filosofia în partea a doua a culturii euro­pene: din nou obiectul e natura, dar de pe platforma investigării anterioare a supra- și sub-realului.^[133]

b) Celălalt aspect al dinamicii structural-funcționale este „deschiderea față de istorie”^[134], adică orizontul culturii. Este vorba de difuziunea valorilor și, din acest punct de vedere, cultura europeană este un model, deplin. Discutând numai despre filo­sofie – și neuitând că este vorba despre metafizică – nu din cauze externe acesteia, ci tocmai pentru că filosofia europeană a dezvoltat cele mai variate fațete ale filosofiei.

Totuși, există și o prezumție metafizică slabă: cultura europeană nu este o dez­vol­­tare a imaginii integratoare/dialectice asupra Unu și Multiplu din Parmenide, ci ar urma legendei biblice. Sigur, în tipologia construită, cultura greacă este și ea paro­hială. Totuși, strict metafizic este la fel de euristic și un tipar cultural în care filosofia este o negare a mitului, ca în cultura greacă, și o filosofie care este conti­nuarea mitului sau a unui principiu director al acestuia, ca în filosofia europeană bazată pe crești­nism.^[135] Faptul că științele europene se constituie pe terenul unor anumite teorii reli­gioa­se – mai simplu, faptul că și religia a fost o condiție pentru apariția științelor (deși această con­diție trebuie înțeleasă și în promovarea de către ea a unor idei în ultimă in­stanță diferite de dogmatica de bază) – este una, iar prezumția că tocmai și numai teo­riile religioase au constituit premisa ideală/con­fi­gurația ideatică a științelor, este alta.

Dar specificul culturii europene este, spune Noica, tocmai dinamica sa, dezvol­tarea din jocul alterităților și față de ele, spre infinit; celelalte culturi sunt împiedicate de cantonarea în finit.^[136] Oare?

7. Morfologia culturilor poate fi făcută pe baza a diferite premise/criterii. O pre­misă poate fi a utopiilor ce coagulează intențiile și faptele oamenilor, dar uto­piile se cir­cumscriu, se petrec pe insule, or cultura este universală. De aceea filosofia culturii pare a fi un jalon mai bun, spune Noica. Iar în cadrul acesteia, singura morfologie aproape de gând este cea gramaticală, în care părțile de cuvânt „în realitate sunt tiparele, con­den­sările, formele și ipostazele gândului”.^[137] Morfo­lo­gia culturii devine o „morfologie a logosului, respectiv și simplificat: a gândului”.^[138]

„Substantiv, adjectiv, adverb, pronume, conjuncție, prepoziție, cu verbul peste tot activ” – „fiecare formă poate fi un fel de așezare a întregului logos, fiecare parte poate da socoteală de întregul unei epoci sau comunități ridicate la cultură, anume ca modalitate substantivală, adjectivală, adverbială etc. a spiritului acelei lumi, într-o clipă istorică a ei”.^[139] Și urmează o descriere a culturii europene ale cărei dinamică și parti­cularități, inclusiv negative, sunt așezate într-o matrice în care determinanta este dată de preponderența unei părți de cuvânt. Ceea ce, subliniază Noica, nu înseamnă anula­rea puterii celorlalte părți, ci doar dominarea temporară a acestora. Spațiul nu ne per­mite opriri la fiecare tablou și la fiecare focalizare asupra unui aspect sau altuia^[140], dar scopul gânditorului este de a găsi un conectiv ontologic pentru epoca noastră care stă sub semnul unei conectivități superficiale.^[141]

De la Kant încoace avem două tipuri de a concepe filosofia (deci și meta­fizica): ca știință, deci bazată pe metodologia demonstrațiilor, și ca hermeneutică, interpretare ce are un spațiu larg de variante și ce implică, inerent, și arbitrarul, jocul. Propunerea noiciană a modelului cultural european se bazează pe ambele tipuri de filosofie: consi­de­rarea raporturilor Unu–Multiplu și excepție–regulă se ba­zează pe demonstrații, rigu­roase în câmpul filosofiei, dar „un alt înțeles pentru morfologia culturilor” redată prin imaginea gramaticală a preeminenței unei părți de vorbire în diferite culturi, deci „un alt înțeles” particularizat pentru morfologia culturii europene, este hermeneutică.

Nu știu dacă Noica a fost conștient de umorul pe care l-a pus în formularea „un alt înțeles”, căci aici, în a doua parte a discuției despre morfologia culturilor, este vorba nu de o simplă alternativă la morfologia bazată pe raporturile Unu–Mul­ti­plu și excep­ție–regulă, adică la substanța problemei, ci (și) de o alternativă la modul de abordare a problemei, un mod hermeneutic. Deoarece morfologia bazată pe Unu–Multiplu și ex­cepție–regulă explică moduri fundamentale de înțelegere de către oameni a rapor­tului între parte (inclusiv element)/punct de vedere și întreg, trans­cen­derea biunivocă între ele, ea semnalează și raportul ontologic între continuu și discon­ti­nuu/nou, inclusiv în on­to­logia umanului și inclusiv sub mani­fes­tarea tradiție–rupere/așezare ca excepție față de regulă.^[142] Pe când morfologia alternativă descrie, sub forma unor simboluri – părțile gra­maticale de vorbire –, înfățișări ale culturilor.

Alternativa hermeneutică profesată de Noica în creionarea morfologiei „gra­ma­ticale” nu înseamnă, desigur, ceva rău: din punctul de vedere al privirii meta asupra filosofiei, alegerea unor principii pentru a deduce/revela unele sensuri anu­me ale exis­ten­ței, și particulare și ca totalitate, este normală, adică ține de nece­si­tatea înțelegerii peste limita cunoașterii. Iar Noica a furnizat copios și cunoaștere a fenomenelor cultu­rale europene, și interpretarea lor, semnificațiile lor noi potrivit cadrului principiului ales, al gramaticii. Dar, în comparație cu metafizica „știin­ți­fică” a Unului Multiplu și excep­ției regulii, tocmai acest principiu al gramaticii pare mai slab, sau mai degrabă o ofertă arbitrară, deși Noica a legitimat-o prin superioritatea sa față de principiul simbo­lului spațial la Frobenius și Spengler. Dar chiar el a fost conștient de inferioritatea criteriului gramatical față de cel metafizic: Noica nu a aplicat criteriul gramatical decât culturii europene (și nu neapărat din necunoașterea celorlalte, căci numele acestora permitea cel puțin unele descrieri gramaticale ale religiilor respective, cu atât mai mult cu cât culturile pre-europene pot fi descrise schematic^[143]).

8. Într-o critică din punct de vedere logic, interpretată epistemologic^[144], raportul Unu Multiplu din Modelul cultural trebuie să fie nu în cinci, ci patru tipuri (deoarece relațiile dintre două relate nu pot fi decât patru), rămânând patru tipuri de cultură: tote­mice, panteiste, politeiste și monoteiste (aici, și cultura europeană)^[145], lăsând la o parte că primele tipuri sunt definite după criteriul religiei, în timp ce ulti­mul, cel european, este definit, în primul rând – deci ca nume – geografic.^[146] Dar, deși denumirea tipurilor a fost neîndemânatică, intenția a fost alta și descrierea lor a evidențiat diferența de esență între cultura europeană și cea monoteistă.

Încă o dată, matricea excepție–regulă trimite la marea problemă a univer­sa­lului uman și a specificului particular al grupurilor de oameni. La prima vedere, Noica pare să privilegieze aspectul particular, îl interesează „tipurile de cultură”. Din matrice, el deduce – și insistă – că dacă raportul dintre lege și excepție este același, atunci și tipul de om sau de cultură este același.^[147] Dar universalul uman se manifestă tocmai în independența rațiunii omului, adică în capacitatea de a încălca rigoarea legii^[148], și astfel tipologia este un mod prin care se evidențiază „puterea universalului de-a fi una cu particularul, deci de-a fi individual”.^[149]

Unul semnifică rezultatul cunoașterii: după ce calitățile au fost decelate – doar prin discriminare (în sensul etimologic) se vede cum-ul și de ce-ul – ele sunt reunite într-o unitate înțeleasă, ca ceva diferit de tot restul. Dar această unitate este mohorâtă: este un con­cept care devine viu doar în judecăți: care și ele, prin simpla lor formă de aser­­tare a ceva (fix), sunt unilaterale și, „în această privință, false”.^[150] Ca urmare, gân­di­rea concep­tuală este ceva mai mult decât îndeplinirea logică for­mală pe baza expe­rienței, este înțele­ge­rea unității profunde a lucrurilor ca universal (absolut) ce conține în sine multi­pli­ci­tatea. Iar cultura este universalul prin și ca parti­cular, acesta fiind o mani­festare a univer­sa­­lu­lui. Ideea princeps din întreaga operă a lui Noica este că omul este logos/con­cept, iar cultura este forma de reali­zare trans-individuală a individului uman logos.

O problemă este aceea a concretizărilor/exemplificărilor, deoarece intenția tex­tului este de a susține deducțiile metafizice cu ilustrări empirice. Iar unele dintre aces­tea sunt strigător de inadvertente^[151]: „valorile ei (AB, ale culturii europene) morale și politice (demnitate umană, libertate, ideal de echitate)”^[152]; numai culturii europene îi sunt specifice? Indienii „au demisionat din viața istorică încă de la început”^[153] etc. O concluzie este superficialitatea determinată de dorința profundă a lui Noica de a se sepa­ra de social. O alta este aceea a dificultății metodologice pe care o întâmpină meta­fizica atunci când vrea să-și arate „realismul”. Rezultatul este amestecat. Unii rețin exclu­siv aspectul metafizic. Alții ajung să ignore acest scop principal pentru că se confruntă cu exemplificări incorecte.

„În existența istorică au fost și sunt angajate de asemenea toate culturile trecute, dar ele au sfârșit, uneori degrabă, la existență stagnantă.”^[154]

Aici simțim nevoia să ne oprim un moment, deoarece, pe de o parte, descrie­rea modelică a culturilor nu are nevoie de vreun argument legat de diacronie (un sis­tem este descris prin structura sa), iar, pe de altă parte, recursul la acest argu­ment natural nu este fericit: faptul că, de exemplu, culturile asiatice nu au avut puterea să fie dominante în cultura lumii ține de condiționarea istorică socială a culturilor, adică de dezvoltarea izolată a civilizațiilor până la nașterea modernității (europene occidentale) și, apoi, de raporturile internaționale politice și economice. Dacă se adoptă acest argument natural, atunci putem să prezumăm că, odată cu schimbarea acestor raporturi internaționale de putere, prototipul deplin al culturii nu mai este cel european, nu? Dar mai serios, de la modelul doar conjunctural euro­pean al culturii depline ajungem nu la înlocuirea unui model particular cu altul, ci, mai degrabă, la modelul universal al culturii depline, o cul­tu­ră deschisă, ne-ini­ția­tică, ci transmisă și reînnoită^[155], caracterizată prin dezvoltări propulsive^[156].

Or, numai modelul metafizic dă modelul „deplin” de cultură^[157]. Modelul meta­fizic nu trebuie confundat, insistă Noica, cu existența sa, deși el însuși amestecă ta­blo­ul metafizic cu descrieri empirice (vezi capitolul „Când începe cultura euro­peană”). În plus, exprimarea metaforică face mai obscură înțelegerea, de fapt o acoperă cu arbitra­rul ce rezultă mereu din înlocuirea explicației cu metaforele.^[158] Sensurile unor metafore devin înțelesul întregii „demonstrații”. Nu știu dacă încărcătura metaforică ajută la re­ți­­nerea acesteia. Sporul adus de cultura bizantină a fost cel al ideilor din dezbateri, spune Noica, dar aceste dezbateri sunt doar amintite: nu e locul în metafizică pentru referințe docte?^[159]; dar atunci demonstrația este doar metaforică și întreaga punere me­ta­fizică a principiilor pare un simplu joc metaforic.

În loc de concluzii

1. Noica a fost fiul filosofiei de după Kant. El a fost convins, firește, de gno­seo­logia acestuia. Dar nu caracterul transcendental al principiilor de structurare a cunoașterii l-a interesat și nu acest caracter a fost dezvoltat de el. Obiectivul lui Noica a fost descrie­rea metafizică (principii de conținut, nu de „metodă”) a lumii. Iar asta a însemnat un înalt nivel de abstractizare, evident, deoarece în filosofie e vorba numai de concepte ne-empi­rice și de principii meta: dar astfel, ne re-apropiem de „inima concretului”^[160].

Prin idei, desigur. Ideea este ceea ce apare, în afară de determinarea sa de expe­riență, în mintea omului. Ideea este o creație nouă în existență. De aceea, ideea este un dat ontologic fundamental. În acest sens, este înaltă și înalță.

Ideile sunt mijlocul fără de care nu există nicio semnificație a existenței. Ele ne dau realitatea. Pentru a înțelege semnificațiile lumii, dincolo de cele directe și sesi­za­bile direct (evident, inclusiv prin mijloace tehnice), deci pentru a înțelege lumea în mod filosofic, este necesară descifrarea ideilor în viața lor dialectică. Doar atenția con­cen­trată pe idee este valoroasă: acesta a fost mesajul din Mathesis.

Totul e idee, doar cu ideea poți să construiești, adică să înțelegi modul de coa­gu­lare exteriorizată a ideilor; poți să vezi unitatea fenomenelor prin categorii și principii, „aventura universalului devenit particular”.^[161] Acest mod este și naște cul­tura, iar filo­sofia este lumina care îi dă sens.

Lumina discerne, desigur, dar și relevă totul unitar. Adevărul este întregul, a insistat Hegel. Ca urmare, teoria metafizică despre cultură nu poate să se reducă la re­lie­farea unor esențe și nu poate să reducă cultura la exteriorizarea doar a unor principii și categorii, ci este viabilă numai dacă este văzută ca integrare dialectică a tendințelor revelate de aceste principii și categorii. Altfel spus, teoria metafizică a culturii o evi­den­țiază ca problemă/temă prin principiile structurante, și nu ca un dat cu unele calități precise, surprinse de categorii.

Cultura este ansamblul ideilor care rămân și care întemeiază noi idei, deci sunt valori. Dar asta înseamnă că definiția tradițională a culturii, asumată de Noica – ansam­blul creațiilor literare, artistice, filosofice, științifice – nu este suficientă. Definiția con­temporană cu Noica, ansamblul tuturor creațiilor umane apreciate care, întruchipân­du‑se, dau civilizația – aceasta fiind cultura materializată și răspândită, chiar dacă e vorba de valori imateriale, idei care devin norme, inclusiv interiorizate^[162] –, părea și pare mai bună pentru întrebarea despre ce anume rămâne și este valoare. De fapt, defi­niția lui Alexandru Tănase este mai noiciană decât pare: cultura este ansamblul ideilor, iar civi­li­zația este materializarea și răspândirea lor. În analiza filosofilor, deci și a lui Noica, ideile filosofice dau lentila prin care vedem cultura, dar, deși aceste idei sunt em­ble­matice pentru ea, nu desființează alte lentile posibile.^[163]

Preluând tradiționala definiție a culturii, Noica a preluat și prezumția ei tacită: în care definiția muncii implică ierarhizarea domeniilor ideilor și conside­rarea acestei ierarhizări ca dat natural. Iar dacă discutăm această prezumție tacită, putem vedea că, ignorând-o, există un larg teren pentru cercetarea filosofică a cul­turii. Căci prezumția – așa ca toate prezumțiile – are în sine un conținut, idei legi­ti­matoare, și trimite la acest conținut. Am făcut această observație pentru a arăta că: a) cititorii lui Noica trebuie să fie conștienți de diferența dintre ideile filosofice și cele științifice – de analiză a onti­cu­lui, aici, a componentelor culturii (ale valorilor) ca obiecte; b) Noica are o abordare meta­fizică în filosofie și filosofia culturii, și această abordare trebuie distinsă; c) este posibilă – și necesară – și o privire meto­do­logică asupra unei filosofii.

2. Arcul peste timp al construcției noiciene dă un aer adolescentin celor două texte care îl mărginesc. Adolescența este momentul afirmațiilor tranșante, defini­tive. Ado­lescența e categorică. În Modelul cultural european, Noica are același punct de vedere ca în Mathesis, tocmai pentru că perspectiva este metafizică. De fapt, tocmai pentru că perspectiva este metafizică, analiza este separată de particu­larul realității. Aerul adolescentin este dat de încrederea în matricea metafizică a regulii–excepție și a Unului Multiplu, ca și în aceea gramaticală, și nu putem să nu împărtășim această încredere (în ce mă privește, în prima doar).

3. Abordarea culturii prin prisma unor categorii și categorisiri, adică văzută prin abstracții: era greu. Precedente moderne au fost: în istorie a fost Michael Rostoftzeff^[164], care a vorbit despre capitalismul din Antichitate, inițiind dezbaterea specialiștilor des­pre specific, principal și secundar, accidental în local și „sistemul universal”.^[165] În filo­sofie a fost Nietzsche, care a avansat apolinicul și dionisiacul ca motive dihotomice ale tipurilor de tragedii, iar la noi Lucian Blaga a împărțit cunoașterea în paradisiacă (co­res­pun­zând apolinicului) și luciferică, iscându-se din dionisiac și generându-l, indi­fe­rent de formele intermediare. Toți au privit delimitările și criteriile în mod integrativ, aces­tea din urmă fiind doar mijloace de a evidenția trăsături specifice. Noica nu putea să se abată de la această perspectivă integratoare, nu pentru că ar fi fost infirmată de îna­in­tași, ci pentru că doar aceasta este confirmată de analiza filosofică.

4. Principiul morfologiei culturii – o provocare preluată de Noica de la Spengler, care a adus principiul morfologiei culturilor și căruia i-a replicat mereu – este el însuși contradictoriu. Morfologia este o studiere a formelor – aici, ideilor – și matricelor aces­tora. Dar formele și matricele sunt concrete, evoluează. Această evoluție permite o tipologie a sistemelor (culturale), bazată pe diferite așezări ale formelor. Ca urmare, mor­fo­logia și tipologia sunt legate. După cum, această per­spec­­tivă permite o com­pa­rație și asemănare (analogie, spunea Spengler) a formelor în diferite spații culturale și, mai ales, o prefigurare fundamentată a viitorului.^[166] Dar orice matrice este rezultatul unei alegeri principiale în funcție de fenomenele care o pot ilustra (deci în funcție de niște fenomene selectate pentru a ilustra ipo­teza matricei): iar alegerea și selecția de­pind mereu de experiența autorului. De aceea, pentru a nu fi o alegere aleatorie, un sim­plu joc, o morfologie este validă, demnă de interes, dacă pune explicit în legătură uni­ver­­salul uman cu pluralitatea morfologiilor.

În ceea ce privește cultura, modelul modern – cel dezvoltat de Spengler în Der Unter­gang des Abendlandes: Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte (primul volum: Gestalt und Wirklichkeit; al doilea volum: Welthistorische Perspektiven), 1918, 1922; de H. G. Wells, The Outline of History, 1920; Arnold Toynbee, Study of History, 1934–1961, împreună cu volumele care le-au prescurtat, ultimul în 1972^[167] – a fost o desfă­șurare a istoriei și evoluției culturilor subordonată scopului euristic de a prefigura viitorul civilizației umane (obiectivul istoriei, deci al filosofiei istoriei, este, spunea Spengler, viitorul). În aceste lucrări, perspectiva era istorică, bazată pe selecția unor fapte și procese, dar metoda era interpretativă și în niciun caz istoriografică.^[168] Dar desigur, interpretarea însăși avea loc în cadrul unor idei de filosofie a istoriei (iar Spengler chiar și-a considerat lucrarea drept o filosofie a istoriei):

– există o istorie mondială și ea poate fi sintetizată;

– modelul evoluției biologice poate fi extrapolat la evoluția omenirii (Wells, Spengler);

– și chiar modelul vârstelor omului poate fi extrapolat (Spengler: declinul unei cul­turi este civilizație);

– așa cum omenirea este un cuvânt descriind o specie animală, așa cultura este un cuvânt descriind o structură compusă din toate faptele și realizările remarcabile pentru dezvoltarea acestei specii (Wells, Spengler);

– antirasism (toți trei, deși Spengler are descrieri care sunt rasiste);

– evoluția este determinată de provocările sociale pentru supraviețuire (Toynbee);

– înfățișarea contradictorie a istoriei mondiale, coexistența unui anumit progres al ei, dar superficial^[169], cu ciclicitatea ei profundă sau, mai degrabă, cicli­citatea istoriei culturilor/civilizațiilor;

– deci inevitabilitatea declinului, tranzitivă (toți trei);

– opoziția față de europocentrism (toți trei);

– nu există scop conștientizat al omenirii/civilizațiilor, ci efort inconștient pentru o viață bună (toți trei), dar acest efort înseamnă gândire și acțiune și, astfel, unele culturi sunt istorice, determinând viitorul, timpul istoric, iar altele, nu (Spengler);

– cauza declinului: obediența față de valori (și răzvrătirea gândirii libere împo­triva obedienței, ca soluție, Wells; creativitatea scade și critica acestui proces o cople­șește, Spengler; declinul Occidentului este determinat de lipsa de limite și în dorința de cunoaștere și înfruntarea cu infinitul și în metafizică, Spengler; Toynbee – „minoritatea creatoare” devine pur și simplu dominantă și, pentru a-și păstra puterea, creează un stat universal, în timp ce proletariatul intern al unei civilizații creează o „biserică uni­versală”^[170] pentru a-și păstra valorile).

Formele evidențiate de morfologia culturilor sunt cele ce permit sesizarea devenirii, și nu a devenitului, a insistat Spengler^[171], și în același timp, a comunității de forme a celor mai diferite culturi și epoci, ca și a discrepanței dintre formele culturii europene moderne și „sinele intern” al europenilor, poate mai mare decât față de forme culturale din zone îndepărtate.^[172] Și progresul, și regresul sunt puncte de vedere extre­me ce rezultă din perspectiva cronologică a istoriei și se bazează pe analiza selectivă a unor fapte potrivit principiului cauzalității, împrumutat de istorici din științele na­tu­rii.^[173] Rezultă că reprezentarea care dă seamă de devenirea istorică este puritatea și forța formei de limbaj, adică simbolismul^[174] lor dincolo de orice aspecte de „bine și rău, înalt și jos, folositor sau ideal”^[175].

Rezultatul punerii în lucru a acestui cadru este morfologia culturii, o evidențiere a formelor culturale în timp. Dar perspectiva cronologică, specific istorică, a fost com­bă­tută de filosofi: Lucian Blaga a arătat autonomia culturilor față de timp și spațiu, deoarece ele sunt determinate de factori determinanți stilis­tici, care duc la concepte diferite despre timp și spațiu (Orizont și stil, 1936)^[176] și la coexistența culturii minore și a celei majore; iar dacă nu uităm că și Blaga a consi­de­rat cultura ca ansamblu de idei, vedem că prima este o reflectare a vizibi­lului într-un orizont apropiat și a doua – o de­pă­șire a vizibilului ca meta-fizică: deci, în termenii lui Heidegger, o trecere de la ontic la ontologic, sau mai didactic, de la noțiuni empirice la concepte și principii metafizice.

Cultura este și pentru Noica o structură compusă, dar în care ideile filosofice îi dau sensul. Deci ea poate fi analizată și din perspectivă metafizică, iar Modelul cultural este tocmai un construct metafizic, deci opus volumelor menționate. Blaga fusese inte­resat de factorii determinanți ai creațiilor culturale, Noica a fost fascinat de deter­mi­națiile culturii. Spengler spunea că în forme – ca acelea ale decăderii orașelor înainte gene­ratoare de cultură în locuri determinate de goana după bani și, în același timp, popu­late de cei care servesc această goană^[177] – se vădește o idee^[178]; Noica a proiectat schema sa metafizică, deci a avansat o matrice de idei ce corespund unor forme, iar apoi le-a exemplificat.

Dar aici este diferența: Spengler spunea^[179] că filosofia crede că ideile sale au o obiectivitate atemporală și, astfel, nu are puterea să intervină în actualitate deoarece nu înțelege istoricitatea, limitele ideilor și, astfel, puterea lor de a schimba actualitatea sesi­zând ceea ce surprinde devenirea și nu doar devenitul; și astfel, ceea ce a rămas după ce filosofia sistematică s-a dezvoltat deja este scepticismul, o expresie a civilizației, și nu a culturii.^[180] De aceea Spengler și-a considerat teoria obiectivă doar și tocmai în sensul evidențierii formelor (matricelor) culturale ca dependente istoric, deci temporale; teoria era obiectivă, în viziunea sa, deoarece nu evaluează formele, ci doar surprinde forme ce reprezintă tendințe, ce se dezvoltă și apoi se rarefiază. Această istoricitate dă „destinul” culturilor sau, invers, „destinul” este rezultatul istoricității.

Perspectiva lui Noica este metafizică, și nu istorică. Nici această metafizică nu a evaluat etic tipurile de cultură, dar, mai important, metafizica pune problema obiec­ti­vi­tății sale în alt fel: adică nu o pune deloc. În afara faptului că orice filo­sofie se bazează pe inferențe logice care constituie justificarea acelei filosofii, metafizica se bazează pe premise formate din abstracții, și din care, desigur, sunt deduse diferite concluzii. Dar, deși abstracțiile reflectă lumea așa cum au văzut-o oamenii, adică potrivit diferitelor puncte de vedere, selectarea unor premise și nu a altora este liberă. De aceea, nici nu e cazul să se vorbească despre adevărul sau neadevărul unei teorii filosofice, iar unii au con­siderat că teoriile filosofice sunt incomensurabile, adevărul putându-se stabili nu­mai înăuntrul unei filosofii și nu în raport cu altă filosofie. Dar această afirmație este prea categorică, deoarece dacă adevărul vizează inferențe (și prezumția noastră comună este că orice teorie filo­so­fică ce se oferă este logic construită), el vizează în același fel și premisele, alegerea lor: o teorie nu este numai desfășurarea inferențelor, ci și no­du­rile concep­tuale, pre­misele.^[181] Iar din acest punct de vedere, dacă alegerea raportului lege–excepție și a Unului Multiplu ca premise ale teoriei lui Noica este îndreptățită fiind obiectivă, matricea raportului respectiv fiind o rezultantă abstractă a observării pro­funde a lumii, propunerea modelului „gramatical” al preponderenței unei forme de vor­bire într-o cultură este, cu toată insistența că e vorba doar de o preponderență, un joc. Iar jocul este în afara discuției despre obiectivitate și adevăr. Adevărul acestei con­strucții este echivalent cu unitatea și echivalența, totodată, a individualului (conști­in­ței de sine), particularului și universalului.

„Destinul”, dacă preluăm termenul lui Spengler, este la Noica rezultatul lip­su­rilor logice sau excesivului logic ale formelor: de aceea și apar alte forme care caută să corecteze lipsurile anterioare. Istoria apare a fi mai adevărată deoarece este rezultatul construcției metafizice.

„Formele”^[182] lui Spengler sunt în principal ale civilizației: relația oraș-lume – periferie, în diferite momente al aceleiași civilizații, dar astfel și ale tuturor. Dar ele se abordează cu forme care nu sunt numai metafizice, ci, pur și simplu, concepte teoretice ordonatoare, noțiuni empirice sau categorii metafizice: cunoașterea naturii (în diferite mo­mente culturale), istorie și natură, imaginea sufletului și simțământul vieții, imagi­nea‑dramă, faustic și apolinic, macrocosmosul format din simbolurile referitoare la su­flet, destin și incident, anonim și personal, propriu și străin, suflet și lume, direcție și ex­tensie / timp și spațiu. Devenirea și devenitul – evidente concep­te filosofice – apar doar ca ele­mente finale ale analizei istorice concrete, chiar dacă ele sunt anunțate așa cum orice știință își avansează explicit ipoteza. Conținutul metafizic al tuturor conceptelor ordo­na­toare, spune Spengler, se vădește doar pe măsu­ra desfășurării demonstrației istorice. Deși, desigur, există prezumții metafi­zice în analiza de tip istoric, ele devin clare și asumate doar în urma povestirii.^[183] În acest cadru, cultura este corpul unei idei posibile în actua­litate, iar „istoria înaltă este actualizarea unei culturi posibile”.^[184]

Formele lui Noica sunt așezări diferite ale structurii metafizice analizate (regula excepție și celelalte): acestea sunt oferite clar ca principii-cadru pentru o construcție meta­fizică în care ilustrările concrete sunt neproblematice: și astfel, chiar ar putea lipsi. Iar în ceea ce privește modelul gramatical al morfologiei culturii europene, ca joc, poate fi pus față în față cu modelul matematic propus de Spengler: numărul ca simbol al necesității cauzale este imaginabil și comunicabil și, ca urmare, se poate vedea în stilurile culturale, iar matematica depinde mereu de cultura în care apare.^[185] Sensurile numerelor, adică sensurile matematice noi ce au simbolizat o mereu nouă cultură, s-au văzut în evenimente matematice precise. O asemenea morfologie pare mai puțin un joc. Dar faptul că modelul gramatical a fost un joc a fost sugerat chiar de Noica: dacă morfologia bazată pe perspectiva meta­fi­zică a Unului Multiplu și a raportului între re­gu­lă și excepție a luat în seamă cultura universală, modelul gramatical e doar european.

Trecând peste această comparație Spengler–Noica (matematic, gramatical), me­rită să reținem, totuși, că morfologia întreprinsă a culturii universale presupune o ierar­hie a culturilor. Noica a văzut această ierarhie într-un tipar liniar, potrivit săgeții libera­lis­mului utopic, arătând progresul. Spengler nu a fost un simplu conservator inversând săgeata în direcția pesimistă a regresului, ci a derivat această idee din teoria ciclicității istoriei.

Dar mai important în urma acestei menționări a întreprinderii morfologice este faptul că Noica a reușit să dea pentru morfologie criterii metafizice care sunt integra­toare și, astfel, anulează o tipologizare care ar presupune un accent asupra inferiorității valorice a unei culturi (cumva, chiar anulează tipologizarea ca atare). De aceea, lectura metafizică nu trebuie să fie deranjată de inabilitatea lui Noica – reținută de o lectură naturalistă – în a da numele tipurilor de cultură potrivit religi­ilor și spațiului. Căci simbolismul asociat conceptului Europa/european/euro­pe­ni­tate este prea greu și poate să devieze intenția autorului.

5. Noica a beneficiat de existența înaintașului Spengler, adică a subliniat că (nici el) nu promovează europocentrismul. Dar, dincolo de exemplele date, naiv, de amân­doi, problema europocentrismului constă în modelarea însăși a culturii euro­pene igno­rând universalitatea valorilor socotite emblematice doar pentru cultura europeană. De exemplu, Spengler a descris cultura engleză ca bazată pe responsa­bi­litate personală, ho­tărâre, inițiativă, dar și individualism – un principiu pirat^[186] –, iar cea prusacă, bazată pe loialitate, disciplină și simțul datoriei. Suntem obișnuiți cu asemenea descrieri de valori, rupte de mediul lor germinativ, inerent contra­dic­toriu, și deci simplificatoare. La fel, Noica a selectat exemple pentru valorile pe care le avea în vedere. Ideea coexis­tenței Unu–Multiplu, Unu împărțindu-se, dar fiind de la început Multiplu ca doar cul­tură europeană, bazată pe originea creștină, este slabă. O asemenea catalogare axio­lo­gică în sine a culturilor este în orice caz părtinitoare, bazată pe prejudecăți: astfel, bo­gă­ția valorilor și a sensurilor este redusă.

În orice caz, această atitudine de caracterizare axiologică autonomă și ce ar deter­mina evoluția și locul culturilor sugerează într-adevăr un loc predestinat fiecărei culturi. Morfologia astfel rezultată este nu metafizică, ci dogmatică. Deoarece, chiar dacă se discută numai despre idei, ele sunt socotite matrice, cadre: iar cadrele sunt fixe, cum se știe, căci altfel nici nu ar avea rost.

6. Dacă citim perspectiva lui Noica în cheie naturalistă, empirică, toate aspec­tele evidențiate de Claude Karnoouh^[187] – mai ales distanța dintre identitatea particulară și universal, aplicat la cultură – sunt corecte și binevenite. Dar dacă citim în cheie meta­fizică, lucrurile stau altfel, cum am arătat. Noica a subliniat nu o dată că în toate cul­tu­rile există toate raporturile dintre regulă și excepție, doar că în fiecare un aspect al aces­tora este privilegiat, la fel cu relațiile Unu–Multiplu, dar care au evoluat în forma cea mai înaltă. Unii s-au grăbit să treacă peste această aten­țio­nare a lui Noica. De ce această lectură grăbită? Deoarece Noica însuși a creat o vulnerabilitate care ar fi putut fi ocolită. Abordarea metafizică nu are nevoie de concretizări care iau din spațiul firesc pentru detalierea aspectului metodologic, substratul și rostul înlănțuirii principiilor metafizice.

A rămâne la acest nivel metafizic de analiză poate fi plictisitor, consideră majo­ri­tatea autorilor. Dar demonstrația se poate face foarte bine și exclusiv în acest tipar me­to­dologic „internalist”, nu prin recursul la empirie. Tocmai acest recurs a provocat lec­tura în cheie naturalistă. Pentru metafizică, empiricul doar ilustrează, nu demon­strea­ză: dar asta înseamnă că demonstrația trebuie să fie temeinică în regis­trul meta­fizic. Dacă, dim­po­trivă, empiricul este chemat să demonstreze^[188], atunci apare stridența se­lec­tării din em­piric doar a informației corespunzătoare prezumției metafizice.

7. Morfologia culturii a fost, în intenția istoricilor menționați și în aceea a lui Noica, un mod de a pătrunde în universalul culturii: nu din punct de vedere episte­mo­logic, ci axiologic. Deoarece formele culturale sunt maniere și mijloace de a vedea nu doar geneza și evoluția acestuia, ca la primii, ci și raporturile interne între valori și pon­derea acestora în terenul ideatic, deci rodnicia lor ideatică și direcțiile acestei rodnicii.

Cultura nu se poate discuta în afara universalului: maladiile culturale, diferite ca toate maladiile – inclusiv pentru că aceia care le suferă și le sunt, în același timp, ope­ra­tori, indivizii –, sunt ale întregului corp cultural și ating întreaga cultură, chiar și valo­rile care se află departe de focarul unei maladii sau al alteia. Maladiile culturale sunt ale spiritului^[189]: și, din nou ca toate maladiile, îl ating mai degrabă atunci când spiritul nu mai este tânăr.^[190]

Maladiile spiritului sunt văzute ca aspecte excesive ale raportului ontologic fun­da­mental – cel puțin pentru Noica – cel al individualului, determinațiilor și generalului în gândire, deci ca patologii, fie printr-un prea mult, fie printr-un prea puțin al acestor elemente, deci ca dezechilibrare a relațiilor lor. Ele pot dăuna spiritului, dar, cel puțin pentru un timp, pot aduce și niște beneficii, cu singura con­di­ție de a reechilibra rapor­tul. Astfel, maladiile spiritului sunt tendințe, dar care nu distrug spiritul – deci cultura universală. Ele atrag atenția, mai degrabă, asupra al­tor categorii, ca aceea de particular – care mediază în raportul ontologic indivi­dual–determinații–general – și care, prin integrarea în acest raport, îl demonstrează mai profund.

Maladiile spiritului dau forme culturale – ce cuprind și o patologie culturală, deci – și aici se impune atenția: morfologia culturii trebuie să se desfășoare ex­clu­siv în limbaj metafizic. Orice sugestie empirică despre culturi în care avem o pre­ca­ri­tate în raportul regulă– excepție sau în cel ontologic dă o „morfologie oca­zio­nală”^[191] în care, modelul unei culturi „depline” fiind cel european, este necon­cor­dant cu spiritul „contemporan” („european”) în care au loc maladiile.

În orice caz, tocmai pendularea între nevoia epistemică de a concretiza și, pe de altă parte, perspectiva metafizică cere atenție. Noica a scris pentru filosofi, firește, iar aceștia pot distinge între limbaje, între cadre. Dar în același timp, volumele lui au fost publicate pentru publicul larg, iar Noica a fost conștient și de acest fapt, și de posi­bi­litatea ca filosofia – deci și a lui – să schimbe ceva în cultură, deci în viață, și nu numai la nivelul elitelor din filosofie. Dar dincolo de asta, dacă principiul Unu–Multiplu este metafizic, cultura este un concept empiric (abstract, desigur, și creat în mod cult). Ten­si­unii dintre acest principiu metafizic și conceptul empiric, Noica i-a răspuns prin subli­nierea metodologică a rezolvării „de sus”, de la ordonarea prin idee, și anume prin ela­bo­rarea metafizică, și nu „de undeva din subteranele omului, în chip reducționist”.^[192] Dar atunci morfologia culturii a lui Noica, bazată pe o ontologie categorială, este im­por­tantă deoarece – tocmai pentru că ea doar descrie/instituie, și nu și explică de ce, tocmai pentru că este metafizică, deci asumă o aplatizare a contradictorialității prin sub­sumarea la concepte și interpretarea lor – invită la discuții, deci și la continuări și la alter­native. Dacă ideea este, în fond, libertatea unui „câmp al determinațiilor”^[193] din care omul este invitat să aleagă, tot ideea este povara ce trezește responsabilitatea de a alege. Perspectiva metafizică asupra culturii se dovedește a avea o certă valoare euris­tică. Sperăm.

---

Note

^[1] Constantin Noica, Mathesis sau bucuriile simple, București, Fundația pentru Literatură și Artă „Regele Carol II”, 1934, p. 18.

^[2] Ibidem, p. 24.

^[3] Ibidem, pp. 15, 16.

^[4] Leibniz a considerat că matematica – concret, geometria/geometricul – este prototipul științei și are o adâncime în înțelegerea corelațiilor care lipsește combinatoricului, adică transpunerea științei în calcul sim­bo­lic; Leibniz, „Dissertatio exoterica de usu geometriae, et statu praesenti, ac novissimis ejus incre­men­tis” (1676), pp. 483–513, în Gottfried Wilhelm Leibniz, Matematische Schriften, Sechster Band, 1673–1676: Arithmetische Kreisquadratur, Berlin, Akademie Verlag, 2012. Noica l-a avut în vedere pe Platon, desigur, deoarece, deși referințele educației filosofice româ­nești erau în bună parte germane, Leibniz nu a fost studiat în profunzime, iar tabloul istoriei filosofiei – în prototipul și arhetipul european – era marcat de filosofia greacă antică.

^[5] Constantin Noica, Mathesis sau bucuriile simple, p. 23.

^[6] Ibidem, p. 30.

^[7] Ibidem, p. 37.

^[8] Prin aceste două concepte, Platon introduce aspectul formal în metafizică ca versant alături de cel al conținutului dat de metafizica anterioară; Constantin Noica, „Unu și multiplu”, Izvoare de filo­sofie, nr. 1, 1942, citat în Mihai Popa, „Relația gândire–suflet: reflecții pe marginea ontologiei lui Constantin Noica”, Studii de istorie a filosofiei românești, vol. XIX: Filosofie și psihologie, București, Editura Academiei Ro­mâ­ne, 2023, pp. 107–116.

^[9] Mai târziu, în Modelul cultural european (1986–1987), București, Humanitas, 1993, amin­tind despre modelul-prototip al statului ideal din Republica lui Platon, spune (p. 40): „ideea ca model este de fapt încărcată de toate notele din sfera ei, fiind mai bogată decât realitatea corespunzătoare, în timp ce modelul nostru de astăzi este mai sărac. În nici un caz despre acesta nu s-ar putea spune, ca despre Idee, că are mai mult adevăr decât realitatea însăși”.

^[10] Constantin Aslam, Constantin Noica: spre un model neoclasic de gândire. Perspective inter­pre­tative asupra scrierilor timpurii, București, Editura Academiei Române, 2010, p. 107: „vorbim despre un proiect neo­cla­sic în filosofia de tinerețe a lui Noica, în măsura în care dualitatea formală clasică Unu–Multiplu devine, în gândirea lui Noica din scrierile timpurii, principiu formal de con­struc­ție filosofică”.

^[11] Diviziunea socială a muncii este un concept ce apare deja la Platon, ca oikeiopragia.

^[12] Constantin Noica, Mathesis, p. 38.

^[13] Ibidem, p. 42.

^[14] Ibidem, p. 45.

^[15] Ibidem, p. 57.

^[16] Ibidem, p. 49.

^[17] Ibidem, p. 59.

^[18] Ibidem, p. 67.

^[19] Ibidem, p. 75.

^[20] Ibidem, p. 79.

^[21] Dar contradicțiile evidențiate aici nu sunt specifice numai filosofiei românești.

^[22] Constantin Noica, Modelul cultural european (1986–1987), București, Humanitas, 1993.

^[23] La Spengler, cel care i-a dat ideea morfologiei culturilor, formele culturii pot fi descrise doar ca mor­fologie, așezare a culturilor potrivit caracteristicii lor (apolinice, magice, faustice/occidentale, arabe (inclu­zând și creștinismul oriental), rusești.

^[24] Oswald Spengler, The Decline of the West (1918) [Der Untergang des Abendlandes], vol. 1: Form and Actuality [Gestalt und Wirklichkeit], vol. 2: Perspectives of World-History [Welthistorische Perspektiven], trans. Charles Francis Atkinson, London, George Allen & Unwin, 1926.

^[25] Care sunt valorile care dau cultura europeană? Un moment inițial aici este dat de Virgiliu, cum s-a spus, cu labor, pietas și fatum; Theodor Haecker, Vergil, Father of the West. Essays in Order (1931), trans. A. W. Wheen, London, Sheed & Ward, 1934; vezi și T. S. Eliot, „Vergil and the Christian World”, The Sewanee Review 61, nr. 1, Winter 1953.

^[26] Constantin Noica, Jurnal filosofic (1944), București, Humanitas, 1990, p. 58.

^[27] Constantin Noica, Modelul cultural european, p. 56: „Nu rămâne decât ca această structură, pro­ve­nită dintr-o simplă schemă, cea a Unului Multiplu, să ofere, cu exercițiul ei variat, un model, spre a se pu­tea desfășura organizat universul culturii europene ca prototip al culturilor depline”.

^[28] Ibidem, p. 51: „… nici Unul nu primează, nici Multiplul, ci Unu este de la început multiplu, dis­tri­bu­indu-se fără să se împartă”.

^[29] Marvin Harris, The Rise of Anthropological Theory: A History of Theories of Culture (1968), up­dated edition, with an introduction by Maxine L. Margolis, Walnut Creek, AltaMira Press, 2001.

^[30] Constantin Noica, Modelul cultural european, p. 12.

^[31] De aceea, de exemplu, pedepsirea lui Prometeu de către Zeus a fost în ordinea lucrurilor în Anti­chitatea în care, în mentalitatea dominantă, ordinea era asigurată de o orânduială care, stricată, genera haosul. Doar în subtextul tragediei lui Eschil, Prometeu înlănțuit, se întrevede revolta față de regula socotită nedreaptă, în timp ce Platon, în Protagoras, a tăcut despre subiectul pedepsirii lui Prometeu. Vezi Tudor Vianu, Filosofia culturii, București, Editura Publicom, 1944, pp. 249, 258; dar și Carl Kerényi, Prometheus. Archetypal Image of Human Existence (1959/1963), trans. from the German by Ralph Manheim, Princeton, Princeton University Press, 1997; este interesantă analiza din capitolul VIII, „The «Prometheus Bound»”, unde, la excesul de justiție din partea lui Zeus (dike, sau justiția era măsura fixată pentru zei și oameni, conform căreia oamenii nu puteau ajunge la ceea ce aveau zeii, deci pedeapsa dată de Zeus lui Prometeu ar fi fost în spiritul dreptății), Prometeu opune și el un exces, dragostea pentru oameni; p. 88: „și dintr-o dată devine clar că ordinea de care aparține această măsură (a lui Zeus) este de blamat datorită suferințelor lui Prometeu, care nu a făcut nimic mai mult decât sunt constrânși oamenii să facă. […] [D]eoarece acțiunile și suferințele sale au rezultat din faptul că s-a pus pe el însuși în poziția omului, cauza suferinței sale e injustiția”.

^[32] Constantin Noica, Modelul cultural european, p. 19: „adevărurile noastre riscă să se prefacă în inerția noastră, dacă excepțiile nu le redresează”.

^[33] Constantin Noica, Modelul cultural european, pp. 173, 175.

^[34] Ibidem, p. 52.

^[35] Ibidem, p. 44.

^[36] Ibidem, p. 128.

^[37] Ibidem, p. 175.

^[38] Formele simbolice la Ernst Cassirer sau „Lumea 3” la Karl Popper.

^[39] Constantin Noica, Modelul cultural european, p. 91.

^[40] Ibidem, p. 33.

^[41] Ibidem.

^[42] Tehnica actuală este aceea care conectează, dar nu unește (p. 9), având și consecințe pozitive (cre­a­rea unei supracivilizații), dar și negative (crearea unei subculturi totemice) (p. 14); poziție în siajul lui Rousseau (în Discours qui a remporté le prix de l’Académie de Dijon…,înŒuvres complètes, t. 1, Paris, Firmin Didotfrères, 1866, pp. 466, 475, 476), dar și comună, relativ, marilor critici ai tehnicii alienante.

^[43] Constantin Noica, Modelul cultural european, p. 39.

^[44] Karl Marx, Bazele criticii economiei politice (1857), București, Editura Politică, 1972, vol. I, p. 36: „Vedem, așadar, că această categorie foarte simplă se manifestă istoricește cu toată intensitatea numai în stadiile cele mai dezvoltate ale societății…”

^[45] Constantin Noica, Modelul cultural european, p. 28.

^[46] Ibidem, p. 31.

^[47] Ibidem, p. 28.

^[48] Ibidem, p. 32.

^[49] Căci nu numai din motive culturale s-au năruit culturile care „n-au știut să braveze determi­nis­mul”; ibidem, p. 182.

^[50] Ibidem, p. 36: „statele europene sunt «locomotivele istoriei», cum s-a spus”. La Marx, revo­lu­țiile, nu statele, erau locomotivele istoriei, iar revoluțiile erau posibile numai pe o bază obiectivă foarte dezvoltată; iar statele europene au fost socotite „locomotive” doar de către teoreticienii mo­derni marcați de europocentrism: cei pentru care, în limbaj ideologic, pseudo-cultural, superioritatea culturală ar duce la legitimitatea dominației politice.

^[51] Ibidem, p. 29.

^[52] Ibidem, p. 66.

^[53] Ibidem, p. 37.

^[54] Ion Ianoși, Constantin Noica, București, Editura Academiei Române, 2006, pp. 216–217: „N-a fost nici democrat, nici liberal. A refuzat egalitatea și a promovat elitismul. N-a acordat mare valoare libertății, în orice caz, nu celei reale, mulțumindu-se precumpănitor cu una ideală […]. Numai de la Idei aștepta el […]. Noica s-a simțit un tradiționalist convins, un antimodern […]”

^[55] Ibidem, p. 216.

^[56] Constantin Noica, Modelul cultural european, p. 75.

^[57] Ibidem, p. 60.

^[58] Ibidem, p. 169.

^[59] Ibidem, p. 94.

^[60] Ibidem, p. 164.

^[61] Ibidem, p. 152.

^[62] Ibidem, p. 165.

^[63] Ibidem, p. 8.

^[64] Vezi analiza la Dragoș Popescu, „Structura conceptului de «devenire întru ființă» la Constantin Noica”, în Studii de istorie a filosofiei românești, vol. II, coord. Viorel Cernica, ed. îngrijită de Mona Mamu­lea, București, Editura Academiei Române, 2007, pp. 303–332.

^[65] Constantin Noica, „Unu și Multiplu” (1943), în Constantin Noica, Echilibrul spiritual. Studii și eseuri 1929–1947, București, Humanitas, 1998, pp. 318–328. Transpus în Modelul cultural european (1986–1987), București, Humanitas, 1993, în cap. „Tabloul schematic” al culturilor.

^[66] Modelul cultural european (1986–987), București, Humanitas, 1993, p. 62.

^[67] În plan istoric, s-a vorbit de cultura înaltă (high culture) ce constă în aproprierea de către elite a rețelei de valori imateriale – ce constau în capacitatea de ordonare/de a impune ordinea, de a avea legitimare și de a avea bogăție – care structurează societatea (aici, veche). Vezi John Baines and Norman Yofee, „Order, Legiti­macy and Wealth in Ancient Mesopotamia and Egypt”, in Gary M. Feinman and Joyce Marcus (ed.), Archaic States, Santa Fe, New Mexico, School of American Research Press, 1998, pp. 199–217.

^[68] Constantin Noica, Trei introduceri la devenirea întru ființă, București, Editura Univers, 1984, A doua introducere, p. 99.

^[69] Ibidem, pp. 133, 134: „istoricii care văd într-un asemenea sens explicația apariției și dispa­riției for­me­lor de viață și cultură, au crezut că pot «închide» și istoria noastră în curs de desfășurare. Orice cultură, spu­neau ei, se încheie printr-un accent pus pe civilizație, pe plan material, printr-un plus de luciditate putând duce până la scepticism, pe plan spiritual”.

^[70] Ibidem, p. 137: și „Heidegger declară deschis că timpul nostru e unul al puținătății, al carenței, al indigenței”. Noica a cunoscut opera din tinerețe a lui Heidegger și, lăsând la o parte critica acesteia de a fi așezată în umbra lui Chronos, există o linie convergentă între Noica și Heidegger în ceea ce privește dezvol­tarea speculativă a temporalității și devenirii legată de ființă, în afara unei istoricități empirice (Cătălin Cioabă, „Devenire fără timp. Câțiva pași de la Heidegger la Noica și înapoi”, Analele Universității din Craiova. Seria Filosofie, 28 (2), 2011, pp. 81–98).

^[71] Constantin Noica, Trei introduceri,p. 138.

^[72] Alexandru Tănase, Introducere în filozofia culturii: valoare, cultură, civilizație, București, Editura Științifică, 1968. Este o referință românească nedogmatică din aceeași perioadă a scrierilor lui Noica.

El a cunoscut perspectiva lui Alexandru Tănase: acesta numea cultura – ansamblu de valori, pe când ci­vilizația, ansamblu de bunuri. Noica a preluat distincția în Modelul cultural european, pp. 61–62, dife­rențiind între invențiile care au fost la început valori, pentru ca apoi să cadă în situația de bunuri, ce sunt sursă de lupte pentru ele.

^[73] O esență, spune Noica (p. 139) înghețată, adică, să folosim un termen mai nou, e o „cutie neagră” înghețată, adică neînțeleasă (nedescifrată).

^[74] Constantin Noica, De caelo. Încercare în jurul cunoașterii și individului (1937), Humanitas, Bucu­rești, 1993.

^[75] Oswald Spengler, The Decline of the West, pp. 17–19.

^[76] Dar nu numai aici. Vezi Constantin Noica, Spiritul românesc în cumpătul vremii. Șase mala­dii ale spiritului contemporan, București, Univers, 1978, pp. 150–151: „atâtea produse exceden­tare ivite într‐o so­cie­tate de consum, ba însăși societatea de consum în întregul ei, pot cădea sub judecata noastră: ea își spune singură societate de consum (ca și cum o societate, o comunitate umană, ar putea fi doar atât!”); vezi și pp. 164–165: „ea (societatea de consum) nu mai știe sigur ce înseamnă bine și bun, dar știe perfect ce înseamnă mai bine și mai bun, în versiunea americană știe admirabil ce înseamnă foarte bine și foarte bun; […] universalul aici s‐ar fi refugiat […]”.

^[77] Cum crede Constantin Aslam în Constantin Noica: spre un model neoclasic de gândire, p. 32.

^[78] Ultima carte publicată a fost Scrisori despre logica lui Hermes, București, Cartea Românească, 1987.

^[79] Cum apar toate acestea în prima definiția a culturii, Edward Burnett Tylor, Primitive Culture, 1871.

^[80] Modelul cultural european, p. 62. Oare poate fi cultura redusă la filosofie? Nu, și Noica nu face aceas­tă reducere: dar, considerând că filosofia este cea mai reprezentativă pentru cultură, o simplifică, ca și cum ar putea fi redusă la filosofie.

^[81] Ibidem.

^[82] Continuarea nu e niciodată repetare identică ci mereu selectare și inovare.

^[83] Constantin Noica, Povestiri despre om după o carte a lui Hegel (1955–1956), prefață de Sorin La­vric, cu o scrisoare a lui Emil Cioran drept postfață, București, Humanitas, 2009, p. 296.

^[84] Claudiu Baciu, „Perspectiva funcționalistă a ontologiei lui Noica”, Studii de istorie a filoso­fiei ro­mâ­nești, vol. II, pp. 333–352 (p. 341).

^[85] Tom Rockmore, After Parmenides. Idealism, Realism, and Epistemic Constructivism, The Univer­sity of Chicago Press, 2021.

^[86] În acest sens, și Noica reprezintă gândirea populară, bunul-simț integrator al acestor concepții extreme.

^[87] Constantin Noica, Scrisori despre logica lui Hermes, p. 89.

^[88] Noica a vorbit despre lenea intelectuală în Schiță despre Cum e cu putință ceva nou (1940), Bucu­rești, Humanitas, 1995, pp. 51, 53.

^[89] Acest ultim termen, este folosit în sensul kantian, de determinație a ideii.

^[90] Constantin Noica, Modelul cultural european, p. 180.

^[91] Dragoș Popescu, Explorări în ontologia lui Noica, București, Editura Academiei Române, 2017, p. 192: „ceea ce produce împlinirea ființei”; dar „ființa însăși (inteligibilul) are grade de plenitudine, nu doar ființările generate”.

^[92] Constantin Noica, Sentimentul românesc al ființei, (1978), București, Humanitas, 1996, p. 167: „Ceva ar fi sau în țintă sau în afară de ținta sa. Dar nu poate fi și întru țintă, cu o a treia modalitate? Și toc­mai aceasta e devenirea, care exprimă nu capetele de drum, ci drumul însuși, cu capete cu tot”. Deci deve­nirea înseamnă și capetele: subiectul (motivație, intenționalitate, perspectivă, orizont, condiționalitate (limi­te)); rezultatul (înțelegere (cunoaștere), interpretare, simbolizare, sens, (auto)critică). Dar capetele înseși se suprapun (de aceea un sinonim al devenirii este și cercul): intenția implică așteptarea – legată de un timp viitor –, adică o prefigurare a rezultatului.

^[93] Ibidem, p. 164: „Așa ne este ființa însăși: un întreg, care nu e un întreg dat, deși ființa lumii s-ar spune că este totalitatea în expansiune a celor ce «sunt» în lume; ci un întreg ce se trage înspre fiecare parte, făcând ca aceasta să fie purtătoare de ființă, de întreg. E o totalitate ce învăluie partea, ca un orizont al ei; una ce se contopește cu partea, devenind intimitatea ei, ca și principiul ei de organizare și făcând ca tot ce este să tindă către o ființă în sânulcăreia dintru început este, să caute aceea ce și deține, să se orienteze către sensul propriu și să se cufunde în acesta ca într-un temei unic. Așa e și adevărul: o totalitate și el, care nu poate rămâne totalitatea simplă a adevărurilor la plural, ci care este de așa fel încât orice adevăr parțial ar trebui să se ridice la puterea Adevărului. Sau este un orizont în jurul fiecărui demers de adevăr”.

^[94] Ibidem, pp. 171–172.

^[95] Ibidem, p. 177: „Dar ce înseamnă ființa, dacă nu ceea ce face ca lucrurile să fie cu drumul lor cu tot și cu rezultatul lui?”

^[96] Ibidem, p. 173.

^[97] Ibidem, pp. 173–174.

^[98] Constantin Noica, Cuvânt împreună despre rostirea românească, București, Editura Emi­nescu, 1987, p. 205: frumos înseamnă în limba română „forma contopită în materie”, și nu doar forma/pu­nerea în formă (formosus).

^[99] Sentimentul românesc al ființei, pp. 103–135.

^[100] Ibidem, p. 88.

^[101] Ibidem.

^[102] Ștefan-Dominic Georgescu, „Logica lui Hermes – un model de logică speculativă”, în Alexandru Surdu, Ștefan-Dominic Georgescu, Dragoș Popescu (coord.), Probleme de logică, XXXIII, București, Edi­tura Academiei Române, 2020, pp. 75–89.

^[103] Statutul ontologic prim al individualului la Noica nu înseamnă o prevalență a secundarului în filo­sofie/în filosofia românească – cum crede George Bondor: „Neajunsurile istoriei și experiențele exilului. O abordare fenomenologică”, în Ștefan Afloroaei (coord.),Ideea europeană în filosofia românească, I, număr special din Hermeneia, Iași, Editura Fundației Academice Axis, 2005, pp. 13–31 (p. 23). Dacă nu ar exista acest statut ontologic prim al individualului, filosofia nu s-ar putea ridica la universal.

^[104] Ștefan-Dominic Georgescu, „Logica lui Hermes …” p. 76.

^[105] Constantin Noica, Scrisori despre logica lui Hermes, p. 80.

^[106] Adrian Niță, Noica – o filosofie a individualității, București, Paideia, 2009.

^[107] Iluminismul s-a caracterizat, în esență, prin schimbarea perspectivei și conștiința schimbării per­spec­tivei în conceperea lumii; și pe conștiința necesității acestei schimbări. (Chiar în acestea constă criticismul său: critica instanțelor producătoare de imobilism al perspectivei.) Ontologia ca rezultat al unui constructivism conștientizat a fost manifestarea noii perspective. Romantismul a fost o reacție contestatară a iluminismului. Dar, ca orice reacție, el a implicat o Aufhebung (lăsând la o parte figura de Janus a romantismului): a continuat poziția iluminismului de conștientizare a necesității schimbării perspectivei asupra lumii.

^[108] Constantin Noica, Sentimentul românesc al ființei, p. 155.

^[109] E cam aceeași situație cu definirea de către Blaga a culturilor majore și a celor minore.

^[110] Constantin Noica, Sentimentul românesc al ființei, p. 155.

^[111] Vezi Viorel Cernica, „Categorie, concept intercultural și experiență filosofică”, Studii de istorie a filo­sofiei românești, vol. XI, pp. 176–184.

^[112] „Includerea gândirii în ființă” – Constantin Noica, Pagini despre sufletul românesc (1944), Bucu­rești, Humanitas, 1991, pp. 77–78 –, adică imaginea despre lucruri ca având un sens al lor, obiectiv, este, în fond, o modalitate de a gândi mitică, deci un stadiu al gândirii umane, și nu al celei românești.

^[113] Constantin Noica, Modelul cultural european, p. 29.

^[114] Da, este vorba de oferta filosofică europeană de la antici la Kant, Hegel și încercările ulterioare. Din acest punct de vedere, deși este esențială cunoașterea ideilor filosofice din întreaga lume, totuși, așa cum o cunoaștem deocamdată, filosofia cea mai elaborată și sistematică, în devenirea ei, este cea europeană.

^[115] Pe baza schemei cunoașterii înseși: „un raport, cel al diversului de cunoscut față de unitatea posi­bilă a legii”; Constantin Noica, Modelul cultural european, p. 44.

^[116] Constantin Noica, Modelul cultural european, p. 51.

^[117] Ibidem, p. 46.

^[118] Ibidem, p. 49.

^[119] Ibidem, p. 51.

^[120] Ibidem, p. 54.

^[121] Ibidem, pp. 58–59. (Oare?)

^[122] Constantin Noica, Modelul cultural european, p. 23.

^[123] Ibidem, p. 24.

^[124] Constantin Noica, Modelul cultural european, p. 28.

^[125] Ibidem, p. 29.

^[126] Ibidem, p. 56.

^[127] P. 60: „adâncirea cunoașterii europene în adevărurile universului fizic a condus la rezul­tatul, sur­prin­zător, cum că și în lumea materiei, nu numai într-a spiritului, apar manifestări și realități ce pot fi cali­ficate drept „valori”, ele distribuindu-se fără să se împartă. Lumina a fost de la început înțeleasă așa – de aceea a și constituit paradigma prin excelență a bunătății și adevărului – și întreg spectrul undelor electro­mag­netice este de înțeles așa, o dată cu lumina. Miracolul undei fizice, care se răspândește fără să se dividă, face din ea o valoare”.

^[128] Ibidem, p. 71.

^[129] Ibidem.

^[130] Ibidem, p. 77.

^[131] Sunt temele considerate de Heinz Heimsoeth, The Six Great Themes of Western Metaphys­ics and the End of the Middle Ages (1922), trans. Ramon J. Betanzos. Detroit, MI: Wayne State University Press, 1994. Noica a preluat ideea lui Heimsoeth, chiar citându-l.

^[132] Constantin Noica, Modelul cultural european, pp. 78-79.

^[133] Ibidem, p. 82.

^[134] Ibidem, p. 63.

^[135] „Filosofia lor este întreprinsă împotriva mitologiei proprii, pe când cea europeană se așază în pre­lun­girea ei”, Modelul…, p. 77.

^[136] Ibidem, p. 82.

^[137] Ibidem, p. 90.

^[138] Ibidem.

^[139] Ibidem, p. 91.

^[140] P. 103 : În Renaștere, „‘Universalul’, care mai înainte era substantiv, a devenit acum adjec­tiv, ca în substanțele universale (așteptînd ceasul cînd va deveni adverb: în chip universal)”; p. 106, „adjectivitatea evi­dențiată de Leon Battista Alberti în limita suprafețelor și în calitatea plană (scobită sau umflată) a suprafețelor”.

^[141] Constantin Noica, Cuvânt împreună despre rostirea românească, București, Editura Emi­nes­cu, 1987, p. 32.

^[142] Această relație este dialectică – în sensul lui Hegel: relația presupune „contaminarea” reciprocă a relatelor, de ex., excepția/noul în știință poate impune „educarea” legilor științifice, adică lărgirea lor, com­ple­mentaritatea în a releva faptele ontice; Constantin Noica, Modelul cultural european, pp. 16–18.

^[143] Chiar dacă nu au putut genera structuri; Modelul cultural european, pp. 52–53.

^[144] Ioan Biriș, Constantin Noica. Holomeria simbolică, București, Eikon, 2019.

^[145] Ibidem, pp. 140–141.

^[146] Ibidem.

^[147] Modelul cultural european, p. 12.

^[148] Ibidem, p. 15.

^[149] Constantin Noica, Povestiri despre om, p. 294.

^[150] G. W. F. Hegel, Enciclopedia științelor filozofice. Logica,trad. D. D. Roșca, Editura Academiei RSR, 1966, § 31.

^[151] Ne amintim încă o dată observația lui Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures. Selected Essays by Clifford Geertz, New York, Basic Books, 1973, p. 29: „Analiza culturală este în mod intrinsec in­com­pletă. Și, chiar mai rău, cu cât merge mai adânc, cu atât mai puțin completă este”.

^[152] Modelul cultural european, p. 29.

^[153] Ibidem, p. 32.

^[154] Modelul cultural european, p. 31.

^[155] Modelul cultural european, pp. 32–33.

^[156] De exemplu, precum ideea de model ca metodă; ibidem, p. 39.

^[157] Ibidem, p. 34; cu cele patru caracteristici: omul preeminent naturii, expandarea cunoașterii rațio­nale inclusiv prin integrarea iraționalului, manifestarea civilizațională a rațiunii prin istorie, ori­zontul des­chis până la depășirea timpului istoric prin creații.

^[158] Ibidem, p. 69 (comparând cultura vestică cu aceea bizantină de la împărțirea Imperiului Roman începând): „Vor fi fost și acolo, la sfârșitul antichității, animale de pradă sau cetăți și state care să se sfâșie între ele. Dar era lumina, nu ceață și noapte, ca în Nord, așa cum era ordinea sau un rest din ordinea, nu întot­deauna animalică, pe care o instituise Roma peste lumea cunoscută”.

^[159] Ibidem, pp. 70–71: Hegel și alți mari nu au citit speculația Orientului bizantin care a avansat pro­ble­me fine ale paradoxurilor și contradicțiilor, cumva superioare filosofiei occidentale mo­derne, spune Noica. Aces­te probleme fine – deci nu simpla menționare a autorilor – meritau să fie evidențiate.

^[160] Constantin Noica, Trei introduceri la devenirea întru ființă, București, Univers, 1984, „Întâia in­tro­ducere”, p. 9.

^[161] Constantin Noica, Jurnal filosofic (1944), București, Humanitas, 1990, p. 103.

^[162] În acest sens, continuând tradiția Marx (omul – ansamblul relațiilor sociale), Max Weber (societatea – totalitatea rețelelor de interacțiuni umane), antropologii au dezvoltat definiția culturii („logica informală a vieții”) ca set de simboluri (între care de permisiuni și interdicții), suprapunerea între societate și cultură fiind evidentă, generând sensuri ale înțelegerii și acțiunii: iar aceste sensuri și simboluri (ca origini și rezultate) nu sunt legate numai de creații spirituale, desigur, după cum nu sunt fenomene închise în bule individuale. Dar astfel, chiar diferența dintre cultură și civilizație se rarefiază: „Cultura este publică, deoarece sensul este public” (iar atacul împotriva caracterului privat al sensului a fost întreprins de Husserl din primele lucrări deja); Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures. Selected Essays by Clifford Geertz, New York, Basic Books, 1973, pp. 17, 12.

^[163] Cu atât mai mult când e vorba de metafizică. Noica a considerat că universalul la care ajunge me­ta­fizica, deci gândirea metafizică a lumii, este exterior gândirii filosofice asupra socialului (deși, dând exem­ple, s‑a contrazis cumva). Observația asupra acestui raport între punerea universalu­lui / aspirația spre uni­ver­sal și, pe de altă parte, descifrarea filosofică a istoriei sociale, la Ion Ianoși, Constantin Noica între con­struc­ție și ex­pre­sie, București, Editura Științifică, 1998.

^[164] Michael Rostoftzeff, The Social and Economic History of the Roman Empire, 1926. Dar deja din 1922, Michael Rostoftzeff, A Large Estate in Egypt in the Third Century B. C. A Study in Economic History, Madison, University of Wisconsin Studies, 1922.

^[165] Vezi și continuarea cercetării de istorie economică a continuității/permanenței unor tipare de relații/instituții și, desigur, a discontinuității/diferențelor specifice determinate de contextul istoric, în Michael Hudson, Some Myths Regarding the Genesis of Enterprise, https://observatory.wiki/Some_Myths_Regarding_ the_Genesis_of_Enterprise și Michael Hudson, Seven Features of Ancient Enterprise, https://observatory.wiki/ Seven_Features_of_Ancient_Enterprise.

^[166] Oswald Spengler, The Decline of the West, pp. 39–40.

^[167] A Study of History: The Abridged One-Volume Edition, with new foreword by Arnold Toynbee & a new chapter, Oxford University Press and Thames & Hudson, 1972 (abridgement by the author and Jane Caplan). Toynbee a folosit termenul de civilizație în loc de cultură.

^[168] Acesta este și motivul pentru care istoricii nu găsesc în aceste volume descoperiri istorice, ci doar referințe.

^[169] Oswald Spengler, The Decline of the West, p. 27.

^[170] E o metaforă a ansamblului dispozitivelor relaționale, instituționale și ideologice prin care se for­mează și se păstrează valorile.

^[171] Oswald Spengler, The Decline of the West, p. 25.

^[172] Ibidem, p. 27.

^[173] Ibidem, p. 28.

^[174] Această îndepărtare de perspectiva cronologică și asumare a celei simbolizatoare a apărut la Eric Voegelin, The Ecumenic Age, 1974, al patrulea volum al magnum opus-ului său, Order and History (1956–1987), o filosofie a istoriei bazată pe concepte ordonatoare centrate pe cuplul ordine–dezordine.

^[175] Oswald Spengler, The Decline of the West, p. 31.

^[176] Deci i-a criticat pe „morfologi”, a insistat Dumitru Isac în „Lucian Blaga, filosof al cultu­rii”, Studii de istoria filosofiei românești, Vol. XI: Lucian Blaga, 120 de ani de la naștere, coord.: Mihai Popa, Mona Mamulea, Viorel Cernica, Titus Lates, București, Editura Academiei Române, 2015, pp. 203–212. Este vorba aici de Spengler.

^[177] Oswald Spengler, Der Untergang des Abendlandes, p. 48: „În Atena depopulată, care trăia din vizi­tele străinilor și din donațiile străinilor bogați (cum ar fi regele evreu Irod), mulțimea călătoare a roma­nilor care se îmbogățiseră prea repede privea lucrările perioadei lui Pericle, despre care ei înțeleseră la fel de puțin precum vizitatorii americani ai Capelei Sixtine a lui Michelangelo, după ce toate operele de artă mobile au fost târâte sau cumpărate la prețuri fantastice la modă și, în schimb, clădirile romane colosale și pretențioase au fost plasate lângă lucrările profunde și modeste ale timpu­rilor străvechi”.

^[178] Oswald Spengler, The Decline of the West, p. 34.

^[179] Ibidem, pp. 41–44.

^[180] Ibidem, pp. 45–46.

^[181] Din acest punct de vedere, există un sistem mai cuprinzător decât cel al unei filosofii sau al alteia, este cel al semnificațiilor sale, deci al stării reale pe care o anvizajează. Tocmai pe această bază este posibilă critica unei filosofii nu doar în cadrul dat de prezumțiile sale, ci și în raport cu alte filo­sofii care au în vedere aceeași realitate. Căci „explicația ultimă” a unui sistem este în afara sa.

^[182] Este interesant că unghiul morfologic asupra istoriei, promovat de Spengler, a putut genera dezvoltări. Vezi Wolfgang Leidhold, „History and Experience”, în Sebastian Fink și Robert Rollinger (ed.), Oswald Spenglers Kulturmorphologie: Eine multiperspektivische Annäherung, Wiesbaden, Springer VS, 2018, pp. 489–521: în locul istoriei liniare sacre, modernitatea și mai ales cea târzie a adus noua concepție a pluralității culturilor și istoriilor. Ordonarea acestora potrivit diferitelor para­dig­me este determinată de varia­bi­litatea experienței umane în timp. Această variabilitate schimbă chiar structura experienței în timp, iar diferitelor structuri le corespund diferite tipuri de culturi.

^[183] Oswald Spengler, The Decline of the West, p. 53.

^[184] Ibidem, p. 55.

^[185] Ibidem, pp. 56, 57, 61.

^[186] Ibidem, p. 40.

^[187] Claude Karnoouh, „Constantin Noica, ultimul metafizician al etniei-națiune române”, pp. 227–262, în Claude Karnoouh, Inventarea poporului-națiune. Cronici din România și Europa Orientală 1973–2007 (2008), Cluj, Idea Design & Print, 2011.

^[188] Deși se poate să comparăm demonstrarea morfologiei metafizice a culturii cu justificarea „induc­tivă” sau „naturalistă” a ontologiei subiacente teoriilor științifice. Pentru posibilitatea acestei justificări, vezi Ilie Pârvu, „Cum este posibilă, azi, ontologia. Modalități de justificare a schemelor cate­goriale”, în Studii de teoria categoriilor, vol. I, coord: Alexandru Surdu, Sergiu Bălan, Mihai Popa,București, Editura Academiei Ro­mâne, 2009, pp. 100–132 (109); vezi și: „totuși am putea vorbi și în ontologie de o schimbare de paradigmă, de un program de edificare a unei ontologii care să por­neas­că de la «localizarea» categoriilor, a marilor teme sau corelații ale schemei conceptuale funda­mentale a cunoașterii”, pp 120–121; „structurali­zarea marilor categorii ale viziunii noastre despre lume ne oferă noi moduri de a gândi semnificația lor, un nou sens, în general, al interogației ontolo­gice”, p. 121.

^[189] O relație între semnificațiile ideii filosofice și cele ale maladiilor spiritului la Ana Bazac, „Constan­tin Noica și Tudor Vianu: despre înălțimea și adâncimea ideii”, Analele Universității din Craiova, Seria Filo­sofie, 24, 2, 2009, pp. 5-27.

^[190] Constantin Noica, Spiritul românesc în cumpătul vremii. Șase maladii ale spiritului con­tem­po­ran, București, Univers, 1978.

^[191] Dragoș Popescu, „Elemente pentru o filosofie a culturii la Constantin Noica. De la Șase maladii ale spiritului contemporan la Modelul cultural european”, în Studii de istorie a filosofiei românești, Vol. IV, Coordonator: Viorel Cernica, Ediție îngrijită de: Mamulea, București, Editura Aca­de­miei Române, 2008, pp. 105-130 (p. 129).

^[192] Constantin Noica, Spiritul românesc în cumpătul vremii. Șase maladii ale spiritului contem­po­ran, p. 149.

^[193] Constantin Noica, Spiritul românesc în cumpătul vremii. Șase maladii ale spiritului contem­po­ran, p. 117.

Referințe bibliografice

Aslam, Constantin, Constantin Noica: spre un model neoclasic de gândire. Perspective interpretative asu­pra scrierilor timpurii, București, Editura Academiei Române, 2010.

Baciu, Claudiu, „Perspectiva funcționalistă a ontologiei lui Noica”, Studii de istorie a filosofiei ro­mâ­nești, vol. II, coord. Viorel Cernica, ed. îngrijită de Mona Mamulea, București, Editura Aca­de­miei Române, 2007, pp. 333–352 .

Baines, John and Norman Yofee, „Order, Legitimacy and Wealth in Ancient Mesopotamia and Egypt”, în Gary M. Feinman and Joyce Marcus (ed.), Archaic States, Santa Fe, New Mexico, School of American Research Press, 1998, pp. 199–217.

Bazac, Ana, „Constantin Noica și Tudor Vianu: despre înălțimea și adâncimea ideii”, Analele Universi­tății din Craiova, Seria Filosofie, 24, 2, 2009, pp. 5–27.

Biriș, Ioan, Constantin Noica. Holomeria simbolică, București, Eikon, 2019.

Bondor, George, „Neajunsurile istoriei și experiențele exilului. O abordare fenomenologică”, în Ștefan Aflo­roaei (coord.) Ideea europeană în filosofia românească, I, număr special din Hermeneia, Iași, Editura Fundației Academice Axis, 2005, pp. 13–31.

Cernica, Viorel, „Categorie, concept intercultural și experiență filosofică”, Studii de istorie a filosofiei ro­mâ­nești, vol. XI, coord: Mihai Popa, Mona Mamulea, Viorel Cernica, Titus Lates, București, Editura Academiei Române, 2015, pp. 176–184.

Geertz, Clifford, The Interpretation of Cultures, selected essays by Clifford Geertz, New York, Basic Books, 1973.

Georgescu, Ștefan-Dominic, „Logica lui Hermes – un model de logică speculativă”, în Alexandru Surdu, Ștefan-Dominic Georgescu, Dragoș Popescu (coord.), Probleme de logică, XXXIII, București, Editura Academiei Române, 2020, pp. 75–89.

Hegel, G. W. F., Enciclopedia științelor filozofice. Logica,trad. D. D. Roșca, București, Editura Aca­de­miei R.S.R., 1966.

Heimsoeth, Heinz, The Six Great Themes of Western Metaphysics and the End of the Middle Ages (1922), trans. Ramon J. Betanzos, Detroit, Wayne State University Press, 1994.

Hudson, Michael, Some Myths Regarding the Genesis of Enterprise, https://observatory.wiki/Some_ Myths_Regarding_the_Genesis_of_Enterprise.

Hudson, Michael, Seven Features of Ancient Enterprise, https://observatory.wiki/Seven_Features_of_ Ancient_Enterprise.

Ianoși, Ion, Constantin Noica între construcție și expresie, București, Editura Științifică, 1998.

Ianoși, Ion, Constantin Noica, București, Editura Academiei Române, 2006.

Isac, Dumitru, „Lucian Blaga, filosof al culturii”, Studii de istoria filosofiei românești, vol. XI, Lucian Bla­ga, 120 de ani de la naștere, coord.: Mihai Popa, Mona Mamulea, Viorel Cernica, Titus Lates, București, Editura Academiei Române, 2015, pp. 203–212.

Karnoouh, Claude, „Constantin Noica, ultimul metafizician al etniei-națiune române”, pp. 227–262, în Claude Karnoouh, Inventarea poporului-națiune. Cronici din România și Europa Orientală 1973–2007 (2008), trad. Teodora Dumitru, Cluj, Idea Design & Print, 2011.

Kerényi, Carl, Prometheus. Archetypal Image of Human Existence (1959/1963), trans. from the German by Ralph Manheim, Princeton, Princeton University Press, 1997.

Leibniz, „Dissertatio exoterica de usu geometriae, et statu praesenti, ac novissimis ejus incrementis” (1676), pp. 483–513, in Gottfried Wilhelm Leibniz, Matematische Schriften, Sechster Band 1673–1676, Arithmetische Kreisquadratur, Berlin, Akademie Verlag, 2012.

Leidhold, Wolfgang. „History and Experience”, în Sebastian Fink și Robert Rollinger (ed.), Oswald Spenglers Kulturmorphologie: Eine multiperspektivische Annäherung, Wiesbaden, Springer VS, 2018, pp. 489–521.

Niță, Adrian, Noica – o filosofie a individualității, București, Paideia, 2009.

Noica, Constantin, Mathesis sau bucuriile simple, București, Fundația pentru Literatură și Artă „Re­ge­le Carol II”, 1934.

Noica, Constantin, Spiritul românesc în cumpătul vremii. Șase maladii ale spiritului contemporan, București, Univers, 1978.

Noica, Constantin, Trei introduceri la devenirea întru ființă, București, Editura Univers, 1984.

Noica, Constantin, Scrisori despre logica lui Hermes, București, Cartea Românească, 1987.

Noica, Constantin, Cuvânt împreună despre rostirea românească, București, Editura Eminescu, 1987.

Noica, Constantin, Jurnal filosofic (1944), București, Humanitas, 1990.

Noica, Constantin, Pagini despre sufletul românesc (1944), București, Humanitas, 1991.

Noica, Constantin, De caelo. Încercare în jurul cunoașterii și individului (1937), București, Huma­ni­tas, 1993.

Noica, Constantin, Modelul cultural european (1986-1987), București, Humanitas, 1993.

Noica, Constantin, Schiță despre Cum e cu putință ceva nou (1940), București, Humanitas, 1995.

Noica, Constantin, Sentimentul românesc al ființei (1978), București, Humanitas, 1996.

Noica, Constantin, „Unu și Multiplu” (1943), în Constantin Noica, Echilibrul spiritual. Studii și eseuri 1929–1947, București, Humanitas, 1998, pp. 318–328.

Noica, Constantin, Povestiri despre om după o carte a lui Hegel (1955–1956), prefață de Sorin Lavric, cu o scrisoare a lui Emil Cioran drept postfață, București, Humanitas, 2009.

Pârvu, Ilie, „Cum este posibilă, azi, ontologia. Modalități de justificare a schemelor categoriale”, în Studii de teoria categoriilor, vol. I, Coord.: Alexandru Surdu, Sergiu Bălan, Mihai Popa, București, Edi­tura Academiei Române, 2009, pp. 100–132.

Popescu, Dragoș, „Structura conceptului de «devenire întru ființă» la Constantin Noica”, în Studii de istorie a filosofiei românești, vol. II, coord.: Viorel Cernica, ed. îngrijită de Mona Mamulea, București, Editura Academiei Române, 2007, pp. 303–332.

Popescu, Dragoș, „Elemente pentru o filosofie a culturii la Constantin Noica. De la Șase maladii ale spiritului contemporan la Modelul cultural european”, în Studii de istorie a filosofiei românești, vol. IV, coord.: Viorel Cernica, ed. îngrijită de: Mamulea, București, Editura Academiei Române, 2008, pp. 105–130.

Popescu, Dragoș, Explorări în ontologia lui Noica, București, Editura Academiei Române, 2017.

Rockmore, Tom, After Parmenides. Idealism, Realism, and Epistemic Constructivism, The University of Chicago Press, 2021.

Rostoftzeff, Michael, A Large Estate in Egypt in the Third Century B. C. A Study in Economic History, Madison, University of Wisconsin Studies, 1922.

Rousseau, Jean-Jacques, Discours qui a remporté le prix de l’Académie de Dijon, en l’année 1750; sur cette question imposée par la même Académie: „Si le rétablissement des sciences et des arts a contribué à épurer les mœurs”, în Œuvres complètes, t. 1, Paris, Firmin Didot frères, libraires, imprimeurs de l’Institut de France, 1866.

Spengler, Oswald, Der Untergang des Abendlandes: Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte. Erster Band: Gestalt und Wirklichkeit, München, C. H. Beck’sche Verlagsbuchhandlung, Oscar Beck, 1920.

Spengler, Oswald, The Decline of the West (1918) [Der Untergang des Abendlandes], vol. 1: Form and Actuality [Gestalt und Wirklichkeit], vol. 2: Perspectives of World-History [Welthistorische Perspektiven], trans. Charles Francis Atkinson, London, George Allen & Unwin, 1926.

Tănase, Alexandru. Introducere în filozofia culturii: valoare, cultură, civilizație, București, Editura Ști­in­țifică, 1968.

Toynbee, Arnold, A Study of History: The Abridged One-Volume Edition, with new foreword by Arnold Toynbee & a new chapter, Oxford University Press and Thames & Hudson, 1972 (abridgement by the author and Jane Caplan).

Vianu, Tudor, Filosofia culturii, București, Editura Publicom, 1944.

---

[Studii de istorie a filosofiei româneşti, vol. XXI: Perspective conceptual-lexicale, Bucureşti, Editura Academiei Române, 2025, pp. 193–236]