Apel la contribuții

2024

STUDII DE ISTORIE A FILOSOFIEI ROMÂNEȘTI, VOL. 20 (2024): KANT 300

Studii de istorie a filosofiei românești lansează un apel la contribuții academice pe tema influenței lui Kant în filosofia românească. Invităm cercetători, profesori și doctoranzi să trimită articole originale care abordează subiecte legate de impactul operei lui Immanuel Kant asupra gândirii filosofice din România.

Suntem interesați îndeosebi de:

analize ale gândirii filosofilor români care au fost influențați de Kant;
studii dedicate criticii lui Kant în România;
cercetări istorice axate asupra primelor încercări de a introduce și dezvolta filosofia kantiană în România;
articole despre învățământul kantian în școlile românești și primele teze de doctorat consacrate lui Kant;
cercetări asupra neokantianismului în România;
expuneri referitoare la traducerile din Kant în limba română.

Studiile (5.000–8.000 de cuvinte), însoțite de rezumat și cuvinte-cheie în limba engleză, vor fi trimise până la data de 30 septembrie 2024 la adresa: sifr@institutuldefilosofie.ro.

Pentru detalii privind regulile formale și modul în care se evaluează articolele, vezi:

ECOURI KANTIENE ÎN FILOSOFIA ROMÂNEASCĂ (câteva repere bibliografice de Titus Lates)

Kant stă pe baza filosofiei mecaniciste a timpului său, așa de ilustru reprezentată prin Isac Newton. El nu vrea să dărâme nimic din axiomele mecanicii, ci vrea dimpotrivă să le întărească prin introducerea unei noi perspective mai luminoase. Astăzi însă procedarea lui Kant nu se mai poate menține. Identitatea eului trebuie înțeleasă astăzi, nu pe baza mecanicii, ci pe baza biologiei și a psihologiei. […]

Completarea lui Kant poate fi găsită … prin o cunoaștere mai adâncă a unității conștiinței individuale din energia personalității, care explică și identitatea eului mai bine decât teoria identității numerice a lui Kant. Adevărata completare a filosofiei acestuia stă, prin urmare, în completarea cunoștințelor psihologice, pe care le-a avut Kant despre eu și despre unitatea conștiinței. Soluția identității trebuie să rămână, fiindcă fără ea nu poate să fie pusă unitatea conștiinței la baza științei, dar această soluție să fie formulată în alt mod, de cum a formulat-o Kant. Identitatea, care sprijină realitatea eului, și care înlesnește trecerea de la realitatea acestuia la realitatea lumii externe, trebuie să fie dovedită prin legile energiei personalității omenești, așa ca ea să ne înlesnească înțelegerea actelor, care se petrec în conștiința noastră reală individuală, iar nu înțelegerea actelor, care s-ar putea petrece într-o presupusă conștiință ideală, sau o conștiință în genere.

C. Rădulescu-Motru, Elemente de metafizică pe baza filosofiei kantiane (1928), p. 156–157.

Kant, în fruntea subiectiviștilor, a încercat să salveze virtuțile cognitive ale cunoașterii individuale, aruncând în cumpăna discuțiilor ideea despre „conștiința în genere”. Kant spera să confere categoriilor și formelor de intuiție o valoare cognitivă, ancorându-le într-o conștiință în genere. Dar prin „conștiința în genere” se lămurește cel mult acordul colectiv cu privire la un conținut presupus drept conținut de cunoaștere, nu însă valoarea cognitivă în sine a acestui conținut. Un fenomen de conștiință, indiferent că are loc într-o singură conștiință izolată, sau că are loc într-o singură conștiință izolată, sau că are loc într-o conștiință în genere a umanității, rămâne tot „fenomen de conștiință”; generalizarea unui fapt de conștiință nu înzestrează acest fapt cu virtuți cognitive. Încercarea lui Kant rămâne cea mai serioasă încercare făcută sub unghi „subiectivist”, de a salva cunoașterea ca atare. O socotim totuși eșuată. Nu fiindcă teoria despre conștiința în genere nu și-ar avea frumusețea ei, ci fiindcă ea nu explică ceea ce și-a propus.

Lucian Blaga, Censura transcendentă. Încercare metafizică (1934), p. 141–141.

Kant aduce … o schimbare de perspectivă, fundamentală și inedită. După dânsul spiritul nostru nu este o oglindă pasivă, pentru înregistrarea fidelă a unor lucruri exterioare, ci are o putere proprie de creație spontană, generatoare de adevăruri, ca un paiajen care scoate din sine firile cu care își va făuri țesătura, instrumentul său de captare. Eul nostru, fiind unul, având o unitate indisolubilă, simte nevoia imperioasă ca toate cunoștințele noastre să prezinte aceiași unitate desăvârșită. Necesitatea de bază a spiritului nostru e unitatea, și lumea experienței exterioare, ca să poată deveni obiectul nostru de cunoaștere trebuie să se conformeze acestei necesități, căci a cugeta nu este alta decât a lega reprezentările între ele, raportându-le la o conștiință unitară. Pentru a realiza unitatea cerută de natura spiritului nostru, în haosul datelor multiple, variabile și confuze, furnizate de experiență, spiritul nostru creează o serie de forme, un șirag de tipare, în care să se însereze materialul haotic venit din afară, căpătând astfel o formă, dobândind o ordine, o unitate. Această idee kantiană că spiritul nostru născocește jgheaburi de colectare pentru coordonarea materialului sensibil, confuz și haotic, că eul nostru inventează calapoade de organizare cu ajutorul cărora introduce armonie în multiplicitatea anarhică a datelor experienței, cu un cuvânt, că spiritul nostru se servește de forme de unificare proprii, – ideea aceasta este un bun definitiv câștigat de filosofie.

Ion Petrovici, Viața și opera lui Kant (Douăsprezece lecții universitare), (1936), p. 26.

… în ordinea rațiunii teoretice, kantismul este în același timp o accentuare a idealismului și o salvare a lui de solipsismul berkeleyan și de probabilismul lui Hume. Ceea ce izbește mai ales în kantism până în vremea noastră e afirmația banalizată că nu cunoaștem lucrurile în sine, noumenele, ci numai fenomenele. Tâlcul adânc al „marginelor cunoștinței” nu e strict fenomenalist ci e metafizic: lucrul în sine e necunoscut, fiindcă el e libertate, cauzalitate inteligibilă, voința absolută. Orice cunoaștere a libertății cosmice suprimă propria mea libertate. Dacă eu sunt liber, mi-e închis accesul teoretic la realitatea metafizică, ea însăși alcătuită din centre de voința liberă.

Mircea Florian, Cunoaștere și existență (1939), p. 117.

O doctrină filosofică este sau nu este rotunjită (de cele mai multe ori este pentru autor și nu este pentru urmași); dar un sistem critic, pregătitor deci, trebuie să se încheie și să se rotunjească, fiindcă altfel nu poți trece de la pregătirea doctrinei la doctrina însăși. Iar aci stă curiozitatea și, poate, tâlcul adânc al sistemului critic kantian: că nu se încheie, nelăsând în fapt niciodată pe deplin, pe autor, să iasă din faza de pregătire. Și procesul acesta nu se întâmplă, ca la doctrină, în ochii celorlalți; se întâmplă în primul rând pentru autor, pentru Kant. În deceniul în care își publică operele sale critice, aproape toți prietenii și adversarii săi (după câte se pot desprinde din scrisori) așteaptă de la el o „doctrină”, adică o filosofie morală, pe de o parte, o metafizică a naturii, pe de alta. Kant le va da, acum și mai târziu, câte ceva în sensul acesta. Dar le va da mai ales o operă critică după alta, dovedind că, în timp ce alții socotesc pregătirea critică încheiată, el surprinde neîncetat goluri, golul acela unic, poate, care îl va urmări până la capătul meditațiilor sale.

Constantin Noica, Două introduceri și o trecere spre idealism (1943), p. 4.

Trebuie să spunem că meritul cel mare al lui Kant rămâne o critică a cunoașterii, care a limitat filosofia la istorie – excluzând o cunoaștere a lucrului în sine, dincolo de istorie. O filosofie în acest sens n-a mai fost cu putință după Kant – căci, ulterior, istoria a devenit metafizică – ceea ce a fost câștigat a fost câștigat și nimic nu se poate întoarce aci. Dar cunoașterea internă „a facultăților”, confuzia despre sensul fenomenelor în lumea interioară, problemele conștiinței sunt atât de nelămurite la Kant, încât câștigul critic care fusese atât de definitiv, pentru lumea externă, n-a mai fost un câștig critic, ci dimpotrivă. Sistemele găsite în lumea externă s-au retranșat în cea interioară și au răsărit sistemele metafizice, idealiste ale eului, ale conștiinței și ale psihologicului. Și nici nu era greu, fiindcă însuși Kant dădea un exemplu rău. El vorbea despre rațiune ca facultate internă cu un dogmatism care nu putea să nu dea roade greșite. Gândirea și operațiile ei, i s-au părut lui Kant fenomene și asupra lor nu putea încăpea discuție că sunt supuse cunoașterii. Pare cert că pentru Kant ceea ce considera ca lucru în sine era substratul existenței însăși, că numai el nu poate fi cunoscut, că, de pildă, operațiile gândirii și ale cunoașterii erau „fenomene”, în sensul rău, care puteau fi obiect al cunoașterii și de care el s-a și ocupat, propriu-zis le-a considerat soluționate, deși abia azi vedem că nu sunt soluționate deloc.

Camil Petrescu, Doctrina substanței (1954/1988), vol. I, p. 190.

În cazul unității găsite de Kant avem percepția unui conflict între tendința expansivă a vieții și o forță inhibitivă a acestei tendințe. Într-adevăr, dacă voim să golim conștiința noastră de orice conținut empiric în așa fel ca să rămână numai conștiința identității numerice a eului nostru, simțim o împotrivire puternică: conștiința nu se lasă golită. E cazul să spunem despre ea aceea ce anticii spuneau despre natură: că fuge de vid! Așa cum aerul tinde să năvălească într-un recipient din care a fost scos cu mașina pneumatică, forța expansivă a vieții ne împinge spre lumea din afară, producând opoziția între „eu” și lume și umplând astfel conștiința noastră de conținut empiric. A ne împotrivi acestei tendințe spre a obține un „eu” absolut identic cu sine însuși, unitatea absolută, înseamnă a obține un „eu” mort … Acesta este elementul central al filosofiei kantiene.

În locul acestei unități moarte, noi substituim unitatea realului.

Depinde de felul în care în conștiința noastră se suprimă opoziția între „eu” și „obiect”, pentru ca unitatea obținută să fie ori formă pură, ca la Kant, ori realitate pură, ca în Realismul critic.

În primul caz, unitatea se obține printr-o zăgăzuire a cursului obișnuit al vieții, care fiind îndreptat spre „exterior” produce deci opoziția și ca atare pluralitatea.

Din contră, când în loc de zăgăzuire a cursului acestuia al vieții avem o inversare naturală a acestuia: bunăoară în momentele de neforțată concentrare în noi înșine, ca atunci când gândim în mod spontan, în cazul acesta opoziția între „eu” și lumea exterioară dispare fără ca în locul ei să se substituie – ca în cazul celălalt – o altă opoziție: aceea între forța expansivă a vieții și forța inhibitivă a acesteia, astfel că de astădată obținem adevărata unitate, care rezidă în realul pur.

Alexandru Bogza, Realismul critic (1982), p. 35.

2023

STUDII DE ISTORIE A FILOSOFIEI ROMÂNEȘTI, VOL. 19 (2023): FILOSOFIE ȘI PSIHOLOGIE
(cu o secțiune specială dedicată lui C. Rădulescu-Motru)

„Agentul mecanic are efecte prevăzute, atât pot fi ele de bine calculate; animalul acționează după trebuințe constante și uniforme; faptele omului însă nu pot fi nici calculate de mai ’nainte, nici puse în rândul celor animale; ele sunt într-o categorie aparte.
Fiindcă ele sunt faptele unui suflet, ne spune credința populară. Psihologia se mulțumește să ne spună: fiindcă ele sunt sufletești. Înțelesul cuvântului suflet presupune existența unui substrat, cu anumite proprietăți și anumită conformație; despre acest substrat noi nu avem însă o cunoștință sigură. Experiența nu-l dovedește, și ceiace e mai important: logica nu-l cere. Putem cunoaște științificește un grup de fapte fără să avem nevoie de a le pune în legătură cu un substrat, – așa procedează și toate științele naturale cu faptele naturii; – prin urmare putem studia faptele sufletești, indiferent dacă există sau nu la baza lor un suflet. În tot cazul, de existența sufletului nu are să se ocupe psihologia, ci filosofia, și cu deosebire metafizica. Psihologia se mulțumește să ne descrie faptele sufletești și să stabilească condițiunile în care acestea se produc. Stabilirea ipotezei unui suflet, sau unor suflete, ca substrat al faptelor sufletești, nu intră în obiectul psihologiei, cum nu intră în obiectul științelor speciale naturale stabilirea ipotezei asupra substratului materiei și al vieții. Obiectul psihologiei ca știință este constituit în mod suficient din faptele vieții sufletești, luate așa cum aceste apar în experiență. Când depășim acest obiect, facem filosofia psihologiei, așa cum facem filosofia fizicei sau a biologiei când ne ocupăm de substratul faptelor fizice sau biologice.”
(C. Rădulescu-Motru, Curs de psihologie, București, Cultura Națională, 1923, p. 3.)

Cu ocazia aniversării a 100 de ani de la tipărirea Cursului de psihologie al lui C. Rădulescu-Motru (1923), Studii de istorie a filosofiei românești vă invită să participați cu cercetări inedite la secțiunea tematică a volumului 19 (2023): Filosofie și psihologie. C. Rădulescu-Motru. Suntem interesați îndeosebi de abordări istorice și teoretice care ating următoarele subiecte:

istoria psihologiei în România: psihologie rațională vs. psihologie empirică; primele cursuri și manuale de psihologie; programul lui Maiorescu și al maiorescienilor privind psihologia; prezența psihologiei în Studii filosofice (1907–1915) și în Revista de filosofie (1923–1943) etc.;
contribuția lui C. Rădulescu-Motru în domeniul psihologiei: de la Problemele psihologiei (1898) la Curs de psihologie (1923);
fundamentarea epistemologică a psihologiei științifice;
metafizică și psihologie;
întâlnirea dintre fenomenologie și psihologie;
filosofie psihologică și psihologie filosofică;
filosofia abisală vs. psihologia inconștientului.

Studiile (5.000–8.000 de cuvinte), însoțite de rezumat și cuvinte-cheie în limba engleză, vor fi trimise până la data de 30 septembrie 2023 pe adresa: sifr@institutuldefilosofie.ro

Pentru detalii privind regulile formale și modul în care se evaluează articolele, vezi:

FILOSOFIE ȘI PSIHOLOGIE (câteva repere bibliografice de Titus Lates)

Lucian Blaga, Trilogia cunoașterii (1943); Trilogia culturii (1944)

Mircea Florian, Recesivitatea ca structură a lumii [1960] (1983,1987)

Titu Maiorescu, Probleme de psihologie (1860); Cercetări psihologice (1868/69); Din experiența psihologică (1888).

Mircea Mancaș, Contribuții la psihologia fenomenului estetic (1941).

Nicolae Mărgineanu, Psihologie logică și matematică (1975).

P. P. Negulescu, Psihologia stilului (1896); Psihologia cosmologiilor (1895).

Ștefan Odobleja, Psychologie consonantiste (1938; 1939).

Ion Petrovici, „Filosofie și psihologie” (în Studii filosofice, vol. II, 1907); „Pretențiile psihologiei la critica cunoașterii” (În Studii istorico-filosofice, 1943)

Mihai D. Ralea, Psihologie și viață (1938).

C. Rădulescu-Motru, Puterea sufletească (1908); Curs de psihologie (1923); Personalismul energetic (1927).

Eugeniu Sperantia, Contribuțiuni la psiho-biologia gândirii (1922).

N. Vaschide, Essai sur la psychologie de la main (1909).

Ștefan Velovan, Mecanica psihologică (1926).

Studii de istorie a filosofiei românești is licensed under a Creative Commons Attribution 4.0 International License.

2022

STUDII DE ISTORIE A FILOSOFIEI ROMÂNEȘTI, VOL. 18 (2022): ȘTIINȚĂ ȘI METAFIZICĂ (cu o secțiune specială dedicată lui Ion Petrovici)

Continuitatea care se găseşte între cercetările ştiinţifice propriu-zise şi acele de natură metafizică este aşa de netăgăduită, încât ne explicăm pentru ce atâţia oameni de ştiinţă exactă au alunecat pe nesimţite în ţinutul metafizicii. Unii au recunoscut-o, alţii nu, continuând să facă război de exterminare unor speculaţii de care totuşi nu erau străini. Când de pildă atâţia naturalişti reproşează meditaţiilor metafizice că au născocit „fantoma unui suflet imaterial”, obiectându-le că totul în natură este numai „molecule şi atome”, – cu aceasta ei fac tot o afirmaţie de metafizică, întrucât se pronunţă asupra ultimelor elemente ale existenţei. Aşa că de foarte multe ori nu se combate metafizica, cu argumente care-i ruinează principiul, ci pur şi simplu se combat afirmaţii metafizice cu alte afirmaţii tot de natură metafizică, deşi adesea acestea îşi ignorează propriul lor caracter. (Ion Petrovici, „Metafizica și legitimitatea ei”, în Introducere în metafizică, Ediția [a] II-a complectată, București, Editura Casei Școalelor, 1929, pp. 19–20.)

(1) Secțiunea tematică Știință și metafizică

Studii de istorie a filosofiei românești vă invită să colaborați cu materiale care investighează modul în care filosofii și oamenii de știință români au conceput de-a lungul timpului raportul dintre știință și metafizică. Suntem interesați în mod particular (dar nu exclusiv) de texte care tratează:

schimbările conceptuale prin care a trecut metafizica în secolele 19–21 pe fondul diferitelor dezbateri/controverse între filosofi și oameni de știință; modul în care aceste dezbateri s-au reflectat în lucrările filosofilor și oamenilor de știință din România;
obiectivele epistemice ale metafizicii prin comparație cu cele ale științei și discuțiile privind legitimitatea întrebărilor metafizice;
discuțiile cu privire la bazele metafizice ale științei sau la rolul metafizicii în constituirea noțiunilor științei;
metafizica oamenilor de știință din România (explicită sau implicită);
modul în care rezultatele/descoperirile științei au reconfigurat discursul metafizic al filosofilor români.

Așteptăm studii (5.000-8.000 de cuvinte) până la data de 30 august 2022, pe adresa: sifr@institutuldefilosofie.ro

Pentru regulile formale și modul în care se evaluează articolele, vezi:

(2) Secțiunea tematică Ion Petrovici (1882–1972)

Studii de istorie a filosofiei românești vă invită să colaborați cu exegeze și comentarii asupra contribuțiilor lui Ion Petrovici în filosofie.

Așteptăm studii (5.000-8.000 de cuvinte) până la data de 30 august 2022, pe adresa: sifr@institutuldefilosofie.ro

Pentru regulile formale și modul în care se evaluează articolele, vezi:

ȘTIINȚĂ ȘI METAFIZICĂ (repere bibliografice de Titus Lates)

Științele experimentale, cu toată exactitatea lor, care se păstrează în metodele lor, ajung la concluzii deosebite și adeseori contrazicătoare unele cu altele. Cazul cel mai tipic în această privință îl aflăm în dezacordul care există între ultimele concluzii ale științelor naturale și explicarea fenomenelor sufletești. După concluziile științelor naturale, fenomenele sufletești sunt simple epifenomene, care nu adaugă și nu scad nimic la unitatea energiei universale. Din experiența sa, fiecare om se convinge însă, că fenomenele sufletești se împletesc cu cele ale materiei și că nu poate fi o explicare a celui mai elementar fapt de conștiință, fără ca dispozițiile inconștientului să nu intervină. Cum se împacă această convingere, care izvorăște din experiența fiecărui om, cu concluzia științelor naturale că între energia materială și faptul sufletesc nu există nici o legătură directă? Singură, numai conștiința superioară a metafizicii, care stă deasupra și a științelor naturale și a științelor sufletești, poate aduce o împăcare. Asemeni dezacorduri sunt foarte numeroase între diferite științe.

Dar rolul metafizicii nu se mărginește aici. Înlăuntrul fiecărei științe, noțiunile fundamentale au nevoie de completare superioară. Fiecare știință se bazează pe axiome și principii, care nu se pot dovedi decât dintr-un punct de vedere superior științei speciale. Axiomele mecanicii și ale geometriei, bunăoară, trebuie susținute printr-o reflectare ajutată de cunoștințele fiziologiei și psihologiei; iar principiile biologiei nu pot fi înțelese fără postulatul unității energiei, al cărei raport de echivalență îl stabilesc experiențele făcute în fizică. Nu este știință, care să nu aibă nevoie pentru înțelegerea noțiunilor ei fundamentale de contribuția unei alte științe, așa că întotdeauna intervine o corectare reciprocă între deosebitele acte științifice. Această corectare nu poate fi însă lăsată la voia întâmplării. Omul de știință specială trebuie să găsească înaintea sa o știință anume organizată, care să-i înlesnească aprofundarea noțiunilor fundamentale, pe care el adeseori le-a adoptat numai prin puterea tradiției. Această știință este metafizica. În ea se găsesc discutate principiile fundamentale ale fiecărei științe speciale.

Constantin Rădulescu-Motru, Elemente de metafizică. Principalele probleme ale filosofiei contimporane pe înțelesul tuturor (1912). Elemente de metafizică pe baza filosofiei kantiene, ediția definitivă, București, Editura Casa Școalelor, 1928.

Dacă a cunoaște însemnează a pune în legătură, a scoate lucrurile din izolare, a le introduce într-o țesătură – a ști înseamnă a unifica. Toate științele pozitive – pentru moment lăsând la o parte metafizica – toate aceste științe (fizica, chimia, biologia etc.) nu fac decât să unifice între dânsele fenomenele respective. Însă fiecare dintre aceste discipline reprezintă o unificare parțială a aspectelor realității, pentru că nici una n-o îmbrățișează în întregime, ci numai felii de realitate. Dar după ce științele se restrâng la misiunea aceasta, constituind grupe de unificare parțială, opera unificării trebuiește fatal să meargă mai departe. Ai unificat fenomenele în grupe, trebuiesc unificate și grupele. Ele nu pot rămânea suspendate, ci trebuiesc introduse într-o vastă țesătură de ansamblu. Dar pentru această unificare totală, a tuturor tipurilor de fenomene, va trebui să constați îndeobște că fundamentul acestei unificări nu-l poți găsi în lumea faptelor observabile. Acest fundament se găsește dincolo de sfera faptelor sensibile, dincolo de regiunea concretă, dincolo de domeniul fenomenelor percepute. Cu aceasta ești împins cu necesitate în împărăția metafizicei și iată cum nevoia de unificare a cunoștințelor te duce fatal către metafizică.

Ion Petrovici, „Metafizica în filosofia contemporană” (1925). Valoarea omului și alte conferințe, București, Editura Librăria „Universala” Alcalay & Co., 1925.

[…] întotdeauna conceptul stabilește un cadru concretului; așadar, subsumarea unui obiect concret sub un concept presupune o încadrare din afară înăuntru a realității concrete – fapt foarte însemnat și caracteristic pentru toată activitatea științifică și tehnică. […]

Ei bine, metafizica sau preocuparea metafizică are la bază o operație tocmai contrarie. În atitudinea metafizică, eu nu pornesc de la o încercuire, de la o încadrare a realității din afară înlăuntru, ci am oarecum tendința să mă așez înlăuntrul realității, să-i surprind resorturile intime și să pot să știu nu numai ce este obiectul, ci [și] care sunt posibilitățile, virtualitățile lui. Pe când, prin urmare, cunoștința științifică era o încadrare a realității, cunoștința sau atitudinea metafizică este o trăire a realității.

Nae Ionescu, Curs de metafizică. Teoria cunoștinței metafizice. Cunoașterea imediată (1928–1929). Metafizica I, București, Comitetul pentru Tipărirea Operei lui Nae Ionescu, 1942.

Toate cercetările pe care le întreprinde inteligența sunt cuprinse în schematismul rațional. Cum se poate dar spune că metoda metafizicii e raționamentul? Prin aceasta nu se ajunge la o deosebire a metodei metafizicii de metodele speciale ale celorlalte științe, și nu e de admis că metafizica ar putea fi o știință ce nu are nevoie de metodă. Evident că în asemenea împrejurări metafizica va fi discreditată și Bergson ar avea perfectă dreptate să spună că „experiența și speculația rațională nu sunt capabile să ne ducă la adevăruri metafizice”. Rațiunea nu poate fi socotită ca o metodă specială pentru o anumită direcțiune științifică, fiindcă ea are caracterul unui instrument; astfel nici experiența nu poate fi o metodă aparținând numai unui gen de cercetări. Așa că și rațiunea și experiența necesită metode ce diferă după cercetările speciale la care dau loc, și care ar fi codurile particulare ale lor. Prin ce se deosebesc științele între ele, de exemplu mecanica cerească de sociologie? În general prin obiect, în particular prin metodă. Dacă nu ar fi avut metode precise de cercetări, științele experimentale s-ar fi pierdut încă mult timp în labirintul erorilor. Metoda fără instrument este literă moartă; instrumentul fără metodă este orb. Descartes se vede obligat să scrie o prefață a meditațiilor sale metafizice, Discours de la méthode, pentru a schița o metodă proprie, originală, dar imperfectă, iar Spinoza lasă o încercare începută numai, De emendatione intellectus. Metafizica nu posedă table baconiene, și nu întrebuințează variațiile concomitente în aflarea adevărului. Nu e vorba aici de o cercetare numaidecât experimentală în metafizică ci de termeni de comparație, în ceea ce privește posibilitatea metodelor. Fiindcă metafizica este șubredă fără metodă s-a conchis că ea nu poate fi o știință; adevărul e că ea poate fi o știință atâta vreme cât nu și-a fixat o metodologie.

Anton Dumitriu, Valoarea metafizică a rațiunii, București, „Cartea Românească”, 1933.

În fața cântecului de sirenă al „transcendenței” Kant a hotărât să se lege singur de catarg. Metafizica constructivă urma să fie interzisă, fiindcă, cu mijloacele și în condițiile ei, ea nu ar putea să dea decât forme ce se anulează reciproc. Îndeosebi antinomicul cu consecința lui, caducitatea logică atribuită concepțiilor metafizice, constituie pretextul argumentației kantiene împotriva metafizicii constructive și a legitimității ei. Să mărturisim că acest fel de argumentare nu prea are darul de a ne îndupleca. Mai întâi gândirea metafizică nu ni se pare că ar duce totdeauna și inevitabil la construcții antinomice. Argumentele posibile în favoarea tezei și cele cu putință în favoarea antitezei nu au o stringență logică de netăgăduit ca să se poată afirma că teza și antiteza se impun cu o egală putere și în chip necesar. O afirmație metafizică se sprijinește de altfel întotdeauna numai pe o argumentare aproximativă și nici nu poate să ridice alte pretenții. Al doilea: chiar dacă gândirea metafizică s-ar revărsa inevitabil în antinomii, rămâne încă o problemă dacă această situație atinge de nulitate rezultatele gândirii, deoarece s-ar putea ca însuși antinomicul să fie pozitiv-utilizabil în formulările cunoașterii. O dovadă elocventă mi se servește, în această privință în domeniul științei exacte și anume în microfizica de astăzi care s-a hotărât să facă uz de formulări antinomice în teoria corpuscular-ondulatorie a luminii. Și al treilea: caducitatea concepțiilor metafizice, oricare ar fi motivele ei, nu este un suficient temei pentru a tăia elanul creației metafizice fundat în necesități structurale ale spiritului omenesc. Cert, Kant a întrezărit mai limpede decât înaintașii săi deosebirea dintre metafizica curentă și știință, dar el s-a grăbit să măsoare metafizica după criterii „științifice”. Era inevitabil să se ajungă astfel la sfatul castrării. Deosebirea de natură între metafizică și știință este însă, după părerea noastră, așa de mare că trebuie să aplicăm fiecăreia propriile ei criterii. Autonomiile lor comunică dar nu se confundă.

Lucian Blaga, Despre conștiința filosofică (1946–1947). Despre conștiința filosofică, ediție îngrijită de Dorli Blaga și Ion Maxim, Timișoara, Editura Facla, 1974.

Noua știință orientează spiritele spre lumea de aici, spre natură, spre lumea „imanentă”, nu spre „transcendent”, cum cereau cultura medievală și, cel puțin în parte, chiar cea antică. Astfel, cu ajutorul noii științe, omenirea își caută sensul existenței sale, împotriva idealului tradițional, în cadrul vieții pământești. Se cultivă latura naturală a individului, se proclamă descătușarea lui de opreliștile supranaturale, se legitimează împotriva ascetismului dinainte aspirațiile spre fericire în viața „de aci”. Odată cu îndreptarea ei spre natură, știința nouă găsește cel mai prețios aliat în spiritul critic, adică în voința de a pune limite, de a face deosebiri riguroase, de a impune o disciplină, în sfârșit, de a elimina orice antropomorfism, orice irupere a subiectivității. Știința nouă a naturii e însuflețită în același timp de tendința spre imanent și de spiritul critic, fiindcă ea vrea să fie obiectivă, impersonală până la anonimat.

Toate aceste note ale științei naturale, întărite de dorința omului de a se simți fericit pe pământ, sunt tot atâtea lovituri împotriva metafizicii în sensul ei tradițional, deci împotriva năzuinței de a căuta Absolutul într-o lume transcendentă, „dincolo de natură”, într-o sferă „meta-fizică”. Între mentalitatea modernă, educată științific-critic, și metafizică s-a ivit o incompatibilitate profundă, un conflict ireductibil. Un sistem metafizic apare de acum anacronic asemenea unui sistem de guvernământ bazat pe dreptul de origine divină. Noua știință a naturii e încredințată că numai ea, nu și metafizica, posedă obiectivitate, respectă spiritul critic și deci satisface nevoia clarității. Mediul absoarbe nesățios datele științelor pozitive, iar tot ce se împotrivește acestora este dinainte condamnat să vegeteze sau, pentru salvarea proprie, să dorească moartea Științei.

Drama cugetării moderne apare îndată ce se constată în viața noastră, pe de o parte, nu se mai poate rezema pe o metafizică, pe o credință internă, pe o sublimă Sinteză, dând naștere pentru prima oară la o civilizație fără metafizică, iar pe de altă parte, cu toate că și-a găsit rostul în lumea experienței, ea tânjește după o metafizică, nu poate renunța la orice metafizică. Deci nici cu metafizică, nici fără metafizică.

Mircea Florian, „Destinul metafizicii”(1942). Metafizică și artă, București, Editura Casa Școalelor, 1945.

Studii de istorie a filosofiei românești is licensed under a Creative Commons Attribution 4.0 International License.

2021

STUDII DE ISTORIE A FILOSOFIEI ROMÂNEȘTI, VOL. 17 (2021): TEORII ALE ADEVĂRULUI (cu o secțiune specială dedicată lui Nicolae Bagdasar)

Tema volumului 17 pornește de la un set de întrebări formulate de Nicolae Bagdasar* în Teoria cunoștinței și invită la efortul de a căuta răspunsuri în istoria filosofiei românești:

În ce stă structura adevărului şi a cunoştinţei? Este vreo deosebire între adevăr şi cunoştinţă? Care sunt supoziţiile oricărei cunoştinţe şi principiile ei prime şi cum se prezintă ele în structura lor intimă? Cum se legitimează cunoştinţa şi în ce raport stă ea faţă de realitate?
(Nicolae Bagdasar, Teoria cunoștinței, Casa Școalelor, 1944, pp. 12–13)

Ne interesează îndeosebi contribuții care se raportează la modalitățile concrete în care filosofii români cu gândire sistematică își întemeiază cunoașterea: în baza cărei teorii a adevărului?; sub autoritatea căror școli de filosofie? etc.

Pe lângă materialele care abordează problematica de mai sus, considerăm binevenite intervențiile care ating unul sau mai multe dintre subiectele următoare:

vocabularul epistemologic al întemeierii cunoașterii (opinie, adevăr, certitudine, dovadă etc.) în filosofia românească și schimbările conceptuale prin care a trecut;
conceptul de adevăr în perspectiva realismului/antirealismului;
distincția „adevăr științific”/„adevăr metafizic”/„adevăr psihologic” și modul concret în care este abordată la diferiți autori români de filosofie;
aparatul conceptual al lui Nicolae Bagdasar în domeniul epistemologiei și sursele lui teoretice;
este Teoria cunoștinței și o metodologie a cercetărilor epistemologice?

* Nicolae Bagdasar (1896–1971) este cunoscut mai ales ca istoric al filosofiei, ca traducător al lui Kant și ca autor al unei extinse lucrări de istorie critică a epistemologiei (Teoria cunoștinței, două volume, 1941–1942). Este, totodată, autorul unei Istorii a filosofiei românești (1940), prima realizată sistematic. În cea mai mare parte, activitatea lui Bagdasar s-a desfășurat la București, în jurul Societății Române de Filosofie, al cărei secretar a fost. După doctoratul de la Berlin din 1926 (pe o temă despre „valoarea teoretică” la Rickert), a început să se implice în activitatea Revistei de filosofie (1928) și a acceptat la sfârșitul anului 1929 un post de asistent la catedra lui Rădulescu-Motru. I-au fost oferite ulterior cursurile de Logică și de Teoria cunoștinței (pe care le-a ținut în perioada 1933–1939), cel din urmă constituind baza lucrării omonime de mai târziu. Un post de profesor universitar a obținut abia la începutul anilor 1940, la Iași. Din imensa lui activitate editorială în domeniul filosofiei, amintim aici coordonarea științifică a cunoscutei serii de Istorie a filosofiei moderne. Omagiu profesorului Ion Petrovici (5 volume: 1937–1941) și eforturile prin care a susținut vreme de 15 ani apariția Revistei de filosofie, a publicațiilor și colecțiilor de sub egida Societății Române de Filosofie.

REPERE BIBLIOGRAFICE

(TITUS LATES)

„Adevărul este cunoaşterea exactă a deosebirii dintre lucrurile reale şi cele nereale […]
Adevărul recunoscut ca atare produce în noi un sentiment plăcut numit certitudine; iar lipsa unui adevăr recunoscut produce un sentiment displăcut numit îndoială.”
Vasile Conta, Bazele metafizicei (1880), apud. Opere complecte, cu un studiu biografic şi note explicative de Octav Minar, Bucureşti, Editor C. Sfetea „Librăria Şcoalelor”, [1914], p. 581.

„ […] în posesiunea adevărului absolut nu este nimeni, fiindcă nimănui nu-i este dat să ştie dacă posedă sau nu un adevăr, înainte de a-l proba, iar probarea se face după mijloacele ştiinţifice ale timpului, adică este relativă. Adevăr de un om singur, nu este adevăr, ci este simplă afirmaţie; ca să fie adevăr, trebuie să fie cel puţin în doi, dintre care unul să-l primească prin convingere mijlocită, adică prin verificare.”
Constantin Rădulescu-Motru, Teoria cunoştinţei (1914), apud. Lecţii de logică. Logica genetică. Metodologia. Teoria cunoştinţei, Bucureşti, Casa Şcoalelor, 1943, p. 199.

„De ce spune fiecare că numai el a descoperit adevărul? Fiindcă fiecare om consideră că adevărul nu poate fi decât pentru el. Şi de aci ce iese? Aci e nodul chestiunei. Pentru că în materie de filosofie fiecare filosof nu judecă decât cu experienţa lui şi experienţa filosofică e unică pentru fiecare om. Nu există o experienţă valabilă pentru doi oameni, ci fiecare om are experienţa lui; câţi oameni sunt care gândesc, atâtea soluţii trebuie să fie.”
Nae Ionescu, Curs de logică (1934-1935), apud. Opere, vol IV: Cursuri de logică, 2, ediţia a doua, ediţie îngrijită de Marin Diaconu şi Dora Mezdrea, Bucureşti, Editura Muzeul Literaturii Române, 2017, p. 172.

„Problema adevărului este o problemă fundamentală a minţii noastre, cu mult mai complicată decât pare la prima vedere şi în orice caz una din cele mai dificile. Soluţiile ce i s-au dat până acum sunt departe de a fi mulţumitoare.”
Nicolae Bagdasar, Curs de logică (1937-1938), Universitatea din Bucureşti. Facultatea de Filosofie şi Litere. Curs litografiat.

„Cea dintâi şi cea mai de temut în problema adevărului sunt o bună înşirare a datelor cerute de problemă şi o exactă poziţie a problemei însăşi. Este adevărul (sau eroarea) un termen de «esenţă», o proprietate care poate fi privită în sine, chiar dacă nu există în sine – deşi a fi privit în sine e adesea socotit cu a exista în sine, deci cu a fi o substanţă –, sau e un termen de relaţie? Aşadar, adevărul exprimă o proprietate, ce se află în unitate cu altceva, sau e un simplu raport?”
Mircea Florian, Curs de logică (1940-1941), apud. Logică şi epistemologie. Logica generală, ediţie îngrijită, prefaţată şi note de Nicolae Gogoneaţă şi Ioan C. Ivanciu, Oradea, Editura Antet, [1996], p. 178.

„În coloana celor mai înalte valori la care a putut să se înalţe spiritul omenesc, în veşnica lui năzuinţă de a-şi depăşi marginile lui subiective, se găseşte, la loc de onoare şi deplin conştient de însemnătatea sa: adevărul. […] Ideea de adevăr este intim legată atât de măreţia, cât şi de tragedia omului. Avem fără îndoială un testimoniu de măreţie, întrucât adevărul întovărăşeşte sforţarea neobosită a individului de a ieşi din marginile sale egoiste, pentru a se identifica cu eternul universal-valabil pe care îl presimte deasupra sa.”
Ion Petrovici, „Problema adevărului” (1941), apud. Misiunea filosofului, ediţie critică îngrijită de Adrian Michiduţă şi Vasile Gogea, text stabilit, studiu introductiv, note şi comentarii de Adrian Michiduţă, Cluj-Napoca, Editura Grinta, 2004, pp. 198, 202.

„Posesiunea «adevărului transcendent» ar zădărnici creaţia şi ar osândi spiritul la repetiţie stereotipă. Dacă am fi în stăpânirea adevărului absolut, ar încremeni în noi orice tensiune spre altceva, ni s-ar tăia orice dinamică şi în vinele noastre ar îngheţa, ne mai găsindu-şi justificarea, orice efort, ne-am preface în cristale văzătoare şi imobile. Faptul că nu suntem cristale imobile sau făpturi hieratice, ci configuraţii larvare, în spaţiu şi timp, faptul că nu suntem zei în acord permanent cu ei înşişi, ci molecule neîmplinite, bolnave de un lăuntric dezechilibru, faptul că nu suntem statice oglinzi, ci fiinţe urzite din instabilitate şi efort, constituie o dovadă că suntem creaturi înadins refuzate de adevăr, spre a fi cu atât mai mult creaturi destinate creaţiei.”
Lucian Blaga, Censura transcendentală (1934), apud. Trilogia cunoaşterii, Bucureşti, Fundaţia Regală pentru Literatură şi Artă, 1943, p. 372.

„A recunoaşte valabilitatea unui adevăr şi a şti ce este adevărul sunt două chestiuni deosebite.
Într-o primă considerare a problemei, vom spune că, în termenii mentalităţii contemporane, prima chestiune «este sau nu valabil un lucru?» este de ordin ştiinţific, iar a doua chestiune «ce este ceea ce este valabil?» este de ordin filosofic. Cele două probleme s-au separat, şi problema «ce este adevărul» a fost preluată de filosofie.”
Anton Dumitriu, Alétheia. Încercare asupra ideii de adevăr în Grecia antică, Bucureşti, Editura Eminescu, 1984, pp. 13, 14.

„Ce se numeşte adevăr? Ceea ce nu are nici o margine de posibil. «Nu poate fi altfel». Adevăr este imposibilitatea posibilităţii. Deci e «realitate»? Nu, căci realitatea e încărcată de posibil (trimite statornic). E necesitate? Nu, căci ea implică un interval şi o trecere către, în acest interval: implică timp. Adevărul nu e nici trecere, nici trimitere. Este. E un aşa este.”
Constantin Noica, Jurnal de idei, text stabilit de: Thomas Kleininger, Gabriel Liiceanu, Andrei Pleşu, Sorin Vieru, Bucureşti, Humanitas, 1990, p. 80.

Așteptăm studii și eseuri (5.000-10.000 de cuvinte) până la data de 30 august 2021, pe adresa: sifr@institutuldefilosofie.ro

Vezi și:

Studii de istorie a filosofiei românești is licensed under a Creative Commons Attribution 4.0 International License.