N. Bagdasar – critica empirismului consecvent al lui John St. Mill

CONSTANTIN STOENESCU

Facultatea de Filosofie, Universitatea din București


Bagdasar’s critique of John St. Mill’s consistent empiricism

Abstract: In his Theory of Knowledge, in the chapter on “Empiricism”, Bagdasar presented extensively the consistent empiricist conception of John St. Mill and his arguments against innate knowledge. Moreover, in response to Mill’s criticism, Bagdasar himself outlined some major objections to radical empiricism. The purpose of this research is to provide a reconstruction of the both parts, the expository and the critical one, in order to identify argumentative structures that are specific to those philosophical options. As a result, Mill can be understood as the philosopher who took empiricism to its ultimate consequences. On the other hand, in Bagdasar’s critique we find topical issues organized into a systematic order, such as the influence of theory on observation, the relationship between sensory data and processing mechanisms, the hypothetical nature of scientific research, the nature of the relationship between experience and math.

Keywords: N. Bagdasar; John St. Mill; consistent empiricism; innate knowledge; scientific knowledge; the nature of mathematical truths.


N. BAGDASAR, ISTORIC AL FILOSOFIEI?

Cred că se poate susține cu deplină legitimitate, oarecum contrar unor afirmații ale celui în cauză, că Nicolae Bagdasar a fost în primul rând un istoric al filosofiei, atât al celei universale, cât și al filosofiei românești. De fapt, istoria filo­sofiei poate fi considerată o modalitate în care un autor face filosofie, așa încât, fie doar ca istoric al filosofiei, Bagdasar este mai înainte de toate și un filosof. Abor­darea istorică trece în acest sens în plan secund, devine doar o opțiune în ordinea expunerii, prezența crea­tivă a autorului fiind una prin excelență filosofică. Încă de la prima sa carte, Teoria contem­porană a istoriei, apărută în anul 1930, Bag­dasar confirmă acest tip de preferință pentru o abordare istorică a problemelor filosofice, în sensul că ordinea istorică a înaintării unui proiect dezvăluie conținu­turi ideatice, progrese, dar și limi­tări ine­vitabile. Voi considera că acest mod de a face istoria filosofiei ține de o tradiție hege­liană, cu hermeneutica aferentă, potrivit căreia istoria unei idei este chiar expresia expu­nerii sale sistematice în formă conceptualizată.

De fapt, proiectul coordonat de Bagdasar însuși al unei Istorii a filosofiei moderne, cu apariția primului volum în anul 1927, continuă și fixează acest mod de a face filosofie în modalitatea istoriei filosofiei. Cred că există suficiente argu­mente pentru a susține că această tentație este manifestă încă de la începuturile maioresciene și devine deja un pattern odată cu cercetările lui C. Rădulescu-Motru, P. P. Negulescu și I. Petrovici. Pe termen lung, resimțim și în prezent reflexul istoricist, nu doar în orizont filosofic, ci și într-un context mai larg, cultural, ceea ce, în opinia mea, nu este o recurență limitativă, ci, mai degrabă, deschide spre orizonturi interpretative extinse, care nu țin doar de o vecinătate teoretică strictă. De exemplu, așa cum vom vedea, Bagdasar identifică asemenea continuități chiar în cazul empirismului, așa cum ar fi relația dintre empirismul modern al lui Locke, Berkeley și Hume, pe de o parte, și empirismul secolului al nouăsprezecelea, al lui John St. Mill și Herbert Spencer, pe de altă parte, filosofia kantiană fiind folosită drept filtru interpretativ într-un mod dual.

Bagdasar caută sistemicitatea și încearcă să găsească acele concepte care dau istoriei o ordine relevantă. Dintre autorii români contemporani cu el este compa­ra­bil în această privință cu P. P. Negulescu.[1] Această sistemicitate care orizon­talizează devine în cele din urmă o cale de ieșire de sub tirania unui istoricism monoton, în sensul că în prim-plan trece schema conceptuală. Bagdasar însuși cre­de că reușește să o facă în mod complet și își anunță triumful încă din „Prefață la ediția I” a Teoriei cunoștinței atunci când precizează că lucrarea „are un caracter sistematic, iar nu unul istoric”.[2] În al doilea rând, accentul metodologic pus de Bagdasar în această sistematizare presupune „o separație strictă între expunere și critică”.[3] Într-adevăr, orice problemă de care se ocupă este privită succesiv din perspec­tiva celor două momente, unul expozitiv, celălalt critic, iar discuția despre „Empirism” nu face excepție.

În acest studiu îmi propun să urmez eu însumi rigorile metodologice propuse de Bagdasar și să ofer o reconstrucție a discuției sale despre empirismul filosofic în con­dițiile asumării specificității unei expuneri care pregătește o evaluare critică cu des­chideri spre proiecte actuale.


TRADIȚIA EMPIRISTĂ ȘI MODERNITATEA FILOSOFICĂ

În anul 1936 Bagdasar scrie introducerea la traducerea în limba română a cărții lui David Hume, Cercetare asupra intelectului omenesc[4], un studiu de circa patruzeci de pagini în care este realizată o analiză de detaliu a conținutului Cercetării, cu precizarea principalelor concepte, teme și probleme.

Bagdasar îl fixează deja pe Hume în tradiția problemei cunoștinței prin formularea tezei potrivit căreia:

Obiectul cercetării lui Hume nu-l formează lumea externă, obiectivă, ci lumea internă, spiritul omenesc însuși. El se mișcă în această privință pe linia trasă de marii săi înaintași moderni, Descartes, Locke, Berkeley, care au răsturnat centrul de greutate al meditațiilor filosofice din lumea obiectivă în cea subiectivă, din cosmos în om.[5]

Drept urmare, Hume apare drept precursor al lui Kant și al „revoluției coper­ni­cane” înfăptuită de acesta prin aducerea în prim-planul reflecției filosofice a pro­ble­mei naturii, întinderii și limitelor cunoașterii omenești.[6]

Bagdasar sesizează speci­fi­citatea demersului epistemologic al modernității prin anticiparea interpretării care va deveni dominantă o dată cu teza lui Popper despre adevărul manifest și sur­sele care validează.[7] Textul lui Bagdasar surprinde prin apropierea lui ideatică de viitoarea propunere istoriografică popperiană:

Ceea ce-l preocupă pe Hume în întreprinderea lui este valoarea cunoștinței. Dar el este convins că nu se poate pronunța asupra acestei valori, dacă nu descoperă mai întâi originea din care derivă cunoștințele noastre: indicarea originii ideilor ne oferă criteriul de apreciere a valorii lor.[8]

Dar să ne întoarcem la „Introducerea” la Cercetare. Aceasta mai scoate la iveală și accentul istoriografic pus de Bagdasar pe o interpretare riguros pozitivistă a lui Hume, în sensul trecerii scepticismului acestuia într-un plan secund, de subor­donare, ceea ce îl așază pe Bagdasar în condiție de diferență față de interpretarea dominantă kantiană.

Comentariul filosofului român este explicit în această privință:

Kant a caracterizat filosofia lui Hume ca sceptică. Imensa autoritate a gânditorului german a înrădăcinat așa de mult credința în scepticismul filosofiei lui Hume, încât ea cu greu mai poate fi zdruncinată. Caracterizarea nu este cu totul falsă, dar ea nu este nici în întregime exactă.[9]

Bagdasar preia de la Alois Riehl caracterizarea lui Mill drept un pozitivist mai degrabă decât un sceptic, ceea ce convine interpretării potrivit căreia Mill este empiristul consecvent, situat în continuitate față de Hume.[10] Empirismul nu se în­che­ie cu scepticismul lui Hume, ci pozitivismul acestuia deschide spre posibi­li­tatea asu­mării unui empirism consecvent de către Mill.

Dacă privim analiza făcută în introducerea la traducerea Cercetării în con­textul operei lui Bagdasar, atunci nu putem să nu remarcăm faptul că acesta se dovedește deopotrivă un bun cunoscător și utilizator al temelor empiriste, ceea ce îi permite să fie și un critic al lor. În Teoria cunoștinței Bagdasar preia interpretarea kantiană din Critica rațiunii pure bazată pe distincția dintre empirism și rațio­nalism și se duce înapoi până la vechii greci. Astfel, el consideră că opoziția dintre raționalism și empirism cu privire la problema originii cunoașterii apare din Anti­chitate și cele două se potențează reciproc. Școala socratică a cinicilor și Școala stoică „indicau drept unicul izvor al cunoștinței senzațiile”.[11] Dar abia Moderni­tatea este momentul istoric de la care putem vorbi despre o teorie empiristă con­secventă: „Totuși, o adevărată teorie în acest sens, cuprinzătoare și întemeiată, nu apare decât în timpurile moderne, ca o reacțiune puternică față de raționalismul care primise corp de doctrină și începuse să devină dominant.”[12]

Istoria empirismului pe care o povestește Bagdasar este cea cunoscută, inclusiv în privința dilemelor și a ambiguităților interpretative. Întemeietor al noii direcții epistemologice este după unii Francis Bacon, după alții, Thomas Hobbes, după cei mai mulți, John Locke. Bagdasar înclină către recunoașterea lui Locke drept fondator al tradiției empiriste, dar nu într-o discuție de stabilire a priorității istorice, scopul său fiind, așa cum am remarcat, unul sistematic, de stabilire a condițiilor de teoretizare într-un mod independent de contingențele istorice.


EXPUNEREA EMPIRISMULUI CONSECVENT

Bagdasar se ocupă mai întâi, potrivit metodologiei sale de cercetare, de fixarea caracteristicilor teoretice, principiale, ale empirismului. Empirismul susține că niciuna dintre ideile noastre (adică reprezentări, noțiuni și judecăți) „nu-și are sediul în rațiune”[13] și nu este înnăscută. Drept urmare, toate ideile provin din simțuri. Experiența este de două feluri, „una externă, de care luăm cunoștință cu ajutorul simțurilor externe, iar alta internă, de care luăm cunoștință cu ajutorul simțului intern.”[14] Sufletul nu deține un depozit de idei înnăscute, ci este asemenea unei foi albe de hârtie, tabula rasa, așa cum spune Locke, sau ca o bucată de ceară, așa cum spuneau stoicii, pe care se întipăresc diverse urme. Materialul sau conținutul simțurilor noastre este furnizat de simțuri. Intelectul întâi primește datele perceptuale, apoi le prelucrează. În acest sens, intelectul nu este creator, ci doar prelucrează conținuturile senzoriale. Nimic nu este în intelect dacă nu a fost mai întâi în simțuri.

Disputa dintre empirism și raționalism cu privire la sursele cunoașterii este expusă în termeni polemici de către Locke prin critica ideilor înnăscute. Bagdasar sintetizează controversa dintre cele două tradiții în forma criticii empiriste a tezei ineiste. Ineitatea ideilor este dedusă din valabilitatea lor universală. În primul rând, nu avem o valabilitate universală a ideilor, nici măcar a ideii de Dumnezeu. Nu avem idei recunoscute universal, cărora toți oamenii să-și dea consimțământul. În al doilea rând, chiar dacă am avea idei cu valabilitate universală, aceasta nu ar însemna că ele sunt înnăscute. Astfel, o credință universală ar putea fi explicată și altfel decât ineist, de exemplu, prin formarea ei de către intelect pornind de la observarea fenomenelor naturii, considerate dovezi ale înțelepciunii și puterii divine. Așadar, din recu­noașterea generală a unei idei nu deducem caracterul ei înnăscut. Nici principiile logice nu sunt înnăscute. Dacă ar fi, ar trebui să le aibă copiii sau idioții. Pe de altă parte, din faptul că din mintea noastră lipsește o idee sau un nume, nu rezultă că obiectul respectiv nu există.

Cercetarea subiectivității este restrânsă de Locke la domeniul conștiinței. Bagdasar descrie situarea filosofică a lui Locke în termenii discuțiilor din vremea sa privind modul în care putem avea acces la propriile acte de conștiință: „După Locke, a fi în conștiință n-are niciun sens să însemne altceva decât a fi conștient; el nu poate concepe fapte de conștiință inconștiente.”[15] De aceea, după Locke, totul este do­bândit, cu excepția tendinței spre fericire și a faptului că ne temem de nenorocire, și acestea sesizabile introspectiv, prin analiza propriilor stări de conștiință.

O altă caracteristică evolutivă a empirismului privește problema substanței, acel „nu știu ce” cu rol de substrat. După Bagdasar, modul în care este înțeleasă reprezintă criteriul diferenței dintre Locke și urmașii săi, Berkeley și Hume. Locke consideră că nu avem o idee clară de substanță și că cuvântul corespunzător este doar o ipoteză nedeterminată despre ceva, pe când Berkeley distruge ideea de suport. Dacă eliminăm senzațiile pe care le avem în legătură cu un măr, nu mai rămâne nimic. „Mărul nu are o existență substanțială, ci este numai un simplu complex de sensații.”[16] La fel și la Hume. „Ceea ce percepem noi sunt însușiri, stări și activități, nu substanțe.”[17] Pentru acesta din urmă ideea de substanță devine o ficțiune.

Dar o discuție și mai intensă a stârnit noțiunea de cauzalitate, ceea ce l-a trezit pe Kant din somnul dogmatic. După Hume, avem două căi pentru a cunoaște determinarea cauzală: calea intuitivă a simțurilor și calea demonstrativă a rațiunii. Niciuna nu duce însă la cunoașterea raportului cauzal. Acesta nu poate fi perceput de un simț special, iar, rațional vorbind, efectul nu poate fi dedus analitic din cauză, cele două fiind deosebite. Cum se face însă că putem gândi determinarea cauzală, deși nu o putem cunoaște? Hume explică procesul psihologic. Noi observăm succesiuni, de exemplu că o bilă de biliard lovește altă bilă, și mergem mai departe prin a susține că un fenomen este cauza altuia. Simpla succesiune temporală este interpretată drept determinare cauzală. Ca urmare, când apare unul dintre feno­mene, ne așteptăm și la apariția celuilalt. Bagdasar explică: „Temeiul acestei legă­turi cauzale nu este de natură obiectivă, ci de natură subiectivă, el nu stă în lumea externă, ci în noi înșine. El se află în obișnuință.”[18]

Dacă am văzut două fenomene producându-se împreună, atunci, pe baza legilor asociației, legăm în conștiință apariția unuia de a celuilalt și ne gândim la cel de al doilea mai înainte ca simțurile să îl perceapă. Trecem de la după acesta la din cauza acestuia. După Windelband, menționat de Bagdasar, această conexiune nu poate fi niciodată demonstrată, ci numai crezută: „Legătura subiectivă dintre reprezentări este socotită, pe nedrept, ca exprimând o legătură obiectivă între fenomene, necesitatea psihică dintre idei este interpretată fără nici un temei logic, ca simbolul necesității reale dintre obiectele percepute.”[19]

Cauzalitatea nu este cunoscută nici prin simțuri, intuitiv, nici prin rațiune, demonstrativ, ci își are temeiul în credință. Hume ajunge astfel la scepticism, ceea ce echivalează cu dizolvarea ideii de cauzalitate.

Această critică a cauzalității și consecințele ei sceptice reprezintă punctul până la care ajunge Hume în dezvoltarea ideii empiriste. Dar nu acesta este și punctul final la care ne poate duce programul empirist prin explicațiile sale de tip genetic ale formării conceptelor. Dacă Locke și Hume nu se atinseseră de caracterul demonstrativ al științelor matematice, John Stuart Mill o va face în Logica[20] sa. El va fi fost un empirist consecvent, adică a dus empirismul până la ultimele consecințe, plasând inclusiv matematica într-un context al genezei pentru a-i dovedi originea empirică.

Bagdasar acordă expunerii concepției lui Mill un spațiu comparativ egal cu cel în care se ocupase de constituirea tradiției empirismului britanic de la Locke la Hume. Miza consecvenței de principiu a empirismului lui Mill o reprezintă extinderea abordării empiriste asupra domeniilor matematicii și logicii. Perspectiva empiristă presupune că geometria izvorăște din „observații empirice și generalizări inductive, obiectele ei își au originea în simțuri, iar definițiile ei presupun implicit existența lucrurilor reale.”[21] Conceptele geometriei teoretice își au originea în experimentarea geometriei fizice reale, dată prin simțuri, prin contactul nemijlocit cu lumea externă. Astfel, ideea de punct este ideea unui minimum vizibil. Definițiile geometriei nu sunt ale unor obiecte ideale, ci generalizări pornind de la descrieri ale unor obiecte naturale. Noi presupunem o exactitate absolută a acestor inducții, dar ele sunt la fel de relative ca orice inducție. E drept, dacă trecem în orizontul valabilității, atunci vom remarca nimic altceva decât că ele sunt valabile pentru toate obiectele din clasa respectivă. Axiomele, definițiile și teoremele sunt scoase din experiență, demonstrate prin recurs la experiență și confirmate de experiență. Toate adevărurile au aceeași origine în experiență, susține Mill împo­triva aprioriștilor, care susțin că experiența doar le sugerează, nu le dovedește.

Asemenea geometriei și oricărei alte cunoștințe, aritmetica și algebra sunt și ele inductive. Numerele sunt extrase din senzații prin abstracție, ele sunt însușiri ale lucrurilor, căci nu există numere în abstract. Mill dă exemplul învățării numerelor de către copil pornind de la un anumit număr de bile, așadar, prin mărturii ale experienței, principiile calculatorii ale aritmeticii, așa cum ar fi aduna­rea și scăderea, fiind generalizări ale experiențelor. Copilul se joacă cu bilele, adau­gă sau exclude, și astfel mintea sa conceptualizează prin abstracție operațiuni ale minții. Algebra reprezintă un nivel ulterior al abstracției în sensul că simbolul algebric reprezintă toate numerele.

În concluzie,

științele matematice sunt, toate, științe ale experienței; adevărurile lor sunt generalizări ale observației, adevăruri inductive ce rezultă din mărturia simțurilor; științele mate­matice sunt, ca toate celelalte științe pozitive, științe inductive. Ele au însă un accentuat ca­racter ipotetic din pricina formulelor generale potrivit cărora fac inducțiile. Conclu­ziile lor sunt adevărate, numai sub anumite supoziții care sunt sau care ar trebui să fie aproximații ale adevărului, dar care sunt rar, dacă sunt vreodată, exact adevărate; și acestui caracter ipotetic îi datoresc ele certitudinea particulară ce se atribuie demonstrației.[22]

Din perspectivă metodologică, Mill desăvârșește critica începută de Bacon. Acesta din urmă critica silogismul în forma sa aristotelică, cu dezvoltările scolastice, dar și inducția prin simplă enumerare. Mill a oferit o critică concluzivă a silogismului, probabil cea mai corozivă, mai temeinică și cu cea mai mare influ­ență, prin consacrarea discuției despre petitio principii, teza că premisa majoră se bazează pe cazurile particulare, este extrasă din ele, deci nu poate fi folosită pentru a deduce din ea concluzii despre exact acele cazuri particulare. Numai prin rațio­namentul inductiv putem trece de la cunoscut la necunoscut, de la ceea ce a fost observat la ceea ce este încă neobservat. Prin inducție inferăm că ceea ce este adevărat pentru unul sau mai multe cazuri va fi adevărat pentru toate cazurile asemănătoare și astfel realizăm o extindere a cunoașterii noastre și producem cunoaștere nouă.

Din toate aceste motive, Mill este cel mai consecvent empirist.[23] Dar, va observa Bagdasar, problema inducției ca inferență cu succes de la un număr indefinit de cazuri la altele rămâne în continuare o sarcină de rezolvat. Întrebarea „Care este fundamentul inducției?” nu primește nici de la Mill un alt răspuns decât posibilitatea de a lua în considerație uniformitatea naturii.

Bagdasar are standarde și exigențe teoretice maximale, dar și bune intuiții filosofice, și vrea să se asigure că analiza sa nu a lăsat nimic neexplorat. Nu cumva o reconsiderare a teoriei lui Kant în context empirist ar putea duce spre o soluție la problema întemeierii inducției? După Bagdasar, concepția lui Kant face obiectul unei reformulări empiriste în lucrările lui Herbert Spencer.[24] Acesta arată cum cu ajutorul experienței și al evoluției se poate explica și nivelul a priori al cunoașterii. Spencer crede că reconciliază empirismul cu teoria lui Kant, în sensul că ar arăta că întreaga inteligență omenească este dobândită prin experiență. Astfel, potrivit lui Spencer, deosebim între experiența individuală și experiența speciei. Ceea ce este aposteriori pentru specie este a priori pentru individ, chiar în sensul unui a priori biologic, așa cum va fi teoretizat ulterior de Konrad Lorenz.[25] Aprioricul, valabil numai pentru individ, este tot una cu inconceptibilitatea contrariului. Ceea ce se constituie la nivelul speciei de-a lungul evoluției devine a priori biologic pentru individ și, în acest sens, are un caracter necesar al unui cadru prealabil în care individul prelucrează experiențele sale.[26] Astfel îl putem înțelege mai bine pe Spencer: el adaugă teoriei lui Kant, care făcuse concilierea logică, proiectul unei concilieri istorice.


CRITICA EMPIRISMULUI

După expunere, urmează critica. Bagdasar analizează principalele teze ale em­pirismului și formulează obiecții critice. Este empirismul îndreptățit să reven­dice o mai bună situare teoretică în raport cu raționalismul? Bagdasar dezvăluie limitele și dificultățile fiecăreia dintre tezele empiriste.

1. Critica ideilor înnăscute. Bagdasar o consideră interesantă, dar lipsită de obiect. De fapt, raționalismul nu susține acea ineitate pe care o combate Locke, ci o perspectivă dispozițională asupra facultăților intelectului. Bagdasar precizează:

Ineitate nu înseamnă un număr determinat de idei pe care sufletul îl aduce gata când vine pe lume. Ineitate înseamnă dispoziție înnăscută a sufletului pentru formarea anumitor idei. Iar că sufletul posedă asemenea dispoziții înnăscute este un lucru asupra căruia astăzi, în urma atâtor cercetări, nu mai încape îndoială. Este de ajuns să ne gândim numai ce rol joacă ereditatea în viața organică și, mutatis mutandis, în viața sufletească, pentru a ne putea da ușor seama cât de nejustificată este ideea fundamentală a empirismului că sufletul ar fi o tabula rasa.[27]

Chiar și în actele sufletești elementare, reflexe și senzații, sufletul nu este pasiv, ci interpretează într-un anumit sens datele experienței. Mai mult, sufletul selec­tează datele experienței, le preferă pe unele, le neglijează pe altele, deci nu avem un suflet oglindă. Cunoașterea nu stă în senzații, percepții, reprezentări, ci în acte de judecată care pot fi adevărate sau false. Sensibilitatea procură material pentru cunoaștere, dar ea nu produce cunoaștere.

Prin­cipiului lui Locke îi răspundem cu principiul lui Leibniz, nimic nu este în intelect dacă nu a fost mai întâi în simțuri, cu excepția intelectului însuși. Nu ne putem ridica de la senzații la noțiuni precum identitate, substanță, cauzalitate, existență, număr, percepție, raționament… Acestea își au originea în gândire, în intelect, în rațiune. Principiile care stau la baza științelor și fac posibilă cunoașterea fenomenelor nu-și pot avea originea în experiența limitată. Aceste principii depășesc experiența, ele sunt valabile și pentru experiența posibilă. Aceste principii sunt susținute de experiență, în sensul că experiența sugerează idei, dar aceasta nu înseamnă că ideile respective derivă din experiență. Din experiență putem obține doar generalizări valabile relativ, nu principii cu universalitate apodictică și vala­bi­li­tate absolută. De aceea Locke și Hume nu au dedus judecățile matematice din experiență. După Locke, chiar și o judecată morală are o asemenea natură apodic­tică, de exemplu, judecata potrivit căreia crima merită să fie pedepsită este valabilă chiar dacă nu s-ar săvârși nicio crimă sau chiar dacă nicio crimă nu ar fi pedepsită.

2. Înțelesul experienței. Atunci, ce înțelegem prin experiență? Empiriștii nu au supus unui examen critic chiar noțiunea de experiență, ci au pornit de la o idee naivă de experiență[28], pe când experiența este mai complicată. Desigur, căpătăm anumite cunoștințe despre lucrurile sensibile pe baza experienței, prin percepții, cu ajutorul simțurilor. Percep o călimară, o văd, are o anumită formă, se află la o anumită distanță, are o anumită culoare ș.a.m.d. Sunt simțurile suficiente pentru a susține că știm ceva despre acel obiect? Bagdasar răspunde prin apel la domeniul cercetării științifice. Astfel, cercetările psihologice dau un răspuns negativ:

În orice act perceptiv cât de elementar se amestecă factori intelectivi, intervin – de ce? – pentru a organiza elementele furnizate de simțuri. Eu gândesc obiectul din fața mea ca fiind un lucru și acest un nu este un produs al senzațiilor, el nu este perceput de un simț special ca ceva diferit de însușirile sensibile ale lucrului. Mai mult: eu gândesc obiectul din fața mea ca pe un lucru, și iarăși lucru nu este perceput de un simț special ca ceva diferit de însușirile sensibile ale lucrului. Cum sunt atunci un și lucru, aceste elemente pe care nu ni le furnizează niciun simț, dar pe care noi totuși le gândim, când cunoaștem obiectul? Sunt noțiunile de unitate și substanță, cu ajutorul cărora cunoștința noastră organizează datele senzoriale.[29]

Fără acești factori intelectivi experiența ar fi o masă amorfă, neorganizată. Procesul cognitiv se folosește inclusiv de urmele lăsate de judecățile anterioare, deoarece acestea ajută la determinarea cognitivă a obiectelor.

3. Principiile logicii și experiența. Tot așa, încercarea de a deriva principiile lo­gice din experiență este zadarnică. Mill întemeiază principiul contradicției pe aceea că își are geneza în stări sufletești interne deosebite, care nu pot coexista și care se exclud reciproc, precum și în percepții externe diferite, precum lumină și întu­neric, zgomot și liniște, egalitate și inegalitate, simultaneitate și succesiune, feno­mene ce se exclud reciproc. Principiul contradicției ar fi obținut prin genera­li­za­re inductivă. De fapt, Mill nu întemeiază acest principiu, ci îl distruge. Husserl, în Cercetări logice, este critic față de asemenea demersuri și se întreabă cu privire la aceste experiențe, în sensul că ele nu au o asemenea valabilitate universală încât să întemeieze o lege. Sunt oameni care cred lucruri opuse, psihologic vorbind. Ce în­seamnă gândire normală? A întemeia principiile logice pe experiență înseamnă a le distruge caracterul apodictic, valabilitatea lor absolută, ar însemna să le transfor­măm în principii derivate, cu valabilitate empirică, relativă.[30] Bagdasar parafra­zea­ză intens din Cercetările logice ale lui Husserl: empiriștii confundă evidența și con­vin­gerea oarbă, generalitatea exactă și generalitatea empirică, incompati­bi­li­ta­tea lo­gi­că a judecăților și incompa­tibilitatea psihologică a actelor de credință.[31] Aces­te prin­cipii nu sunt extrase din experiență, ci valabilitatea lor este întotdeauna presu­pusă în orice determinare teo­retică a experienței. Chiar și negarea valabilității lor se ba­zează tot pe aceste principii. Totuși, aceste principii sunt conștientizate de in­divid prin aceea că se aplică la experiență și capătă astfel o mai mare forță subiectivă.

4. Valoarea inducției. Raționamentul inductiv propus de Mill și tot efortul său de fixare a unor canoane ale inducției nu se dovedesc a fi prea importante în câmpul cercetării științifice în privința caracterului lor relevant pentru dezvoltarea cunoașterii. Bagdasar recunoaște rolul observației în cercetare, dar și că în unele științe avem nevoie de observații repetate, în altele nu. Multe noutăți teoretice au fost enunțate pe baza unui singur fapt care a stârnit o idee în mintea cercetătorului. De aceea, se poate susține cu îndreptățire, dacă luăm în considerare istoria științei, că experimentele științifice cele mai eficace nu sunt inductive, ci pornesc de la ipoteze. Astfel, principiul gravitației a fost o ipoteză pe care observațiile au confirmat-o. La fel și legea căderii corpurilor descoperită de Galilei. Chiar și în științele pur observaționale „spiritul intervine deci activ în observarea fenomenelor, anticipează asupra lucrurilor, el este spontan și productiv.”[32] Bagdasar se situează iarăși în sincronicitate cu dezbaterile vremii, de această dată fiind vorba despre re-evaluarea distincției dintre fapte și teorie și de asumarea de către comunitatea filosofică a tezei încărcării teoretice a observațiilor, în sensul că orice observație presupune angajamente teoretice prealabile și se petrece în lumina unei teorii.

Să ne întoarcem la teoria psihologică a lui Hume și la scepticismul său, pe care le putem considera un caz exemplar. Experiența nu poate întemeia ideea de cau­za­litate, căci determinarea cauzală însăși nu poate fi percepută. Și chiar dacă ar fi per­cepută, faptul că este vorba de experiență ne-ar lipsi de recunoașterea necesității și a universalității determinării cauzale. Dar noi ne bazăm pe ideea determinării cau­zale, ceea ce înseamnă că ea este un principiu apriori. „Că orice schimbare are o cauză și că aceleași cauze produc în aceleași condiții aceleași efecte, e un principiu care depășește orice experiență, și tocmai de aceasta nu poate fi scos din expe­riență.”[33] Nu este vorba doar de o necesitate psihologică, ci de una logică și obiec­tivă, adică are o semnificație transcendentală, concept pe care îl aduc în discuție nu în­tâm­plător, ci pentru că însuși Bagdasar face trimitere la capitolul despre Kant din cartea sa.

5. Statutul obiectelor matematice. Nici obiectele matematice nu pot fi derivate din experiență. Desigur, învățăm să numărăm recurgând la obiecte sensi­bi­le, așa învățăm și operații aritmetice elementare, dar aceasta nu înseamnă că aceste ope­rații decurg din experiență. Experiența ne poate sugera idei, „dar a fi sugerat de către ex­pe­riență nu înseamnă a fi derivat din experiență”.[34] Oricât de dezvoltată ar fi capa­ci­ta­tea noastră de abstractizare, noi nu am putea ajunge nicio­dată la deter­mi­na­rea cu exac­titate absolută a obiectelor matematice. Expe­riența nu poate ajunge la ceea ce este necesar și apodictic. Afirmația este valabilă și pentru cazul dezvoltării indi­vi­du­a­le. Bagdasar discută cazul lui Pascal, înzestrat cu aptitudini excepționale, căruia tatăl i-a ascuns cărțile de matematică, dar Pascal a început să deseneze figuri geometrice și să facă demonstrații la care ajunsese de unul singur, până la propo­ziția 32 din Ele­mentele lui Euclid. Este clar că nu experiența a fost pârghia care a dus la aceste rezultate individuale.


ÎN LOC DE CONCLUZIE. DESPRE„FOLOASELE” EMPIRISMULUI

Dacă acestea sunt criticile, atunci, întrebarea devine necesară, care anume ar fi meritele filosofice ale empirismului și ce anume a adus nou acesta? Este empirismul modern și cel consecvent dezvoltat de Mill un eșec filosofic, o construc­ție teoretică bazată pe puncte de pornire ușor de contestat? Răspunsul lui Bagdasar se bazează pe pune­rea empirismului în contextul său istoric și pe eviden­țierea contribuțiilor sale teo­retice. Drept urmare, el deosebește între un „folos istoric” și un „folos teoretic” al empirismului.

În primul rând, empirismul trebuie gândit în relație cu raționalismul modern, atât ca o reacție la acesta, cât și ca un proiect cu o identitate proprie, o alternativă la raționalismul cartezian. Mai mult decât atât, empirismul dezvăluie limitele raționa­lismului, „care-și uitase obligația vitală de a ține seamă de realitate, de lumea con­cretă”[35]. Acesta este folosul istoric.

În al doilea rând, empirismul a adus în prim-planul cercetării filosofice problemele cunoașterii și ale funcționării intelectului omenesc, acesta fiind marele său folos teoretic: „a concentrat preocupările asupra cunoștinței, atrăgând în special atenția asupra originelor și diferitelor ei grade, aducând contribuții foarte impor­tante la problema cunoașterii.”[36]

În fine, Bagdasar revine la perspectiva istorică și subliniază că empirismul modern a făcut posibil criticismul kantian. Drept urmare, empirismul consecvent al lui Mill este înțeles ca o reacție la programul filosofic propus de Kant în Critica Rațiunii Pure, iar teoria lui Herbert Spencer este considerată o încercare de conci­liere a empirismului și apriorismului. Acestea sunt și direcții de cercetare prin care Mill și Spencer revin în actualitatea filosofică, odată cu progresul naturalizării filosofiei și al capacitării sale experimentale.


BIBLIOGRAFIE

Bagdasar, N., „Introducere” la David Hume, Cercetare asupra intelectului omenesc, traducere de S. Căteanu. București, Societatea Română de Filosofie, 1936.

Bagdasar, N., Teoria Cunoștinței, București, Casa Școalelor, 1944.

Husserl, Edmund, Cercetări logice. Prolegomene la logica pură, traducere de Bogdan Olaru, București, Editura Humanitas, 2007.

Lorenz, Konrad, Behind the Mirror. A Search for a Natural History of Human Knowledge, London, Methuen, 1977.

Mill, John St., A System of Logic Ratiocinative and Inductive, University of Toronto Press, Routledge & Kegan Paul, 1974.

Negulescu, P. P., „Critica apriorismului și empirismului”, în volumul Filosofia în viața practică, ediție critică de Adrian Michiduță, București, EuroPress Group, 2007.

Petrovici, I., Studii istorico-filosofice, București, Casa Școalelor, 1925.

Popper, Karl R., Conjecturi și infirmări. Creșterea cunoașterii științifice, traducere de Constantin Stoenescu, Dragan Stoianovici, Florin Lobonț, București, Editura Trei, 2001.

Riehl, Alois, Der Philosophische Kritizismus. Geschichte und System, Leipzig, Alfred Kröner Verlag, 1924.

Spencer, Herbert, Principes de Psychologie, traduits par Th. Ribot, A. Espinas, Paris, Félix Alcan Éditeur, 1892.


Note
  1. Nu dezvolt aici ipoteza unei filiații în ordine filosofică pe linia Negulescu – Bagdasar, doar remarc faptul că inclusiv unele dintre susținerile lui Bagdasar din Teoria cunoștinței duc înapoi la Negulescu, între altele, chiar la începuturile cercetărilor filosofice ale acestuia, cu teza sa de licență, „Critica apriorismului și empirismului”, apărută în anul 1892. Vezi P. P. Negulescu, „Critica aprio­rismului și empirismului”, în volumul Filosofia în viața practică, ediție critică de Adrian Michiduță, București, EuroPress Group, 2007.

  2. N. Bagdasar, Teoria Cunoștinței, București, Casa Școalelor, 1944, p. 6.

  3. Ibidem, p. 7.

  4. Tradusă de S. Căteanu, cartea apare sub egida Societății Române de Filosofie. Vezi David Hume, Cercetare asupra intelectului omenesc, București, Societatea Română de Filosofie, 1936.

  5. N. Bagdasar, „Introducere”, în David Hume, Cercetare asupra intelectului omenesc, București, Societatea Română de Filosofie, 1936, p. XVII.

  6. Ibidem, p. XVII. Bagdasar precizează: „Ceea ce urmărește Hume, e să analizeze intelectul omenesc, să-i sesizeze întinderea și forțele, pentru ca să poată aprecia valoarea pe care o posedă științele existente, toate fără deosebire.”

  7. Popper descrie astfel doctrina că adevărul este manifest: „.E posibil ca adevărul să fie uneori voalat. Dar el se poate dezvălui. Iar dacă nu se dezvăluie singur îl putem dezvălui noi. Înlăturarea vălului poate să nu fie ușoară. Dar din momentul când adevărul nud se înfățișează ochilor noștri, avem puterea de a-l vedea, de a-l deosebi de fals și de a ști că el este adevărul. ” (Karl R. Popper, Conjecturi și infirmări. Creșterea cunoașterii științifice, traducere de Constantin Stoenescu, Dragan Stoianovici, Florin Lobonț, București, Editura Trei, 2001, pp. 15–16.)

  8. N. Bagdasar, „Introducere”, în David Hume, Cercetare asupra intelectului omenesc, Bucu­rești, Societatea Română de Filosofie, 1936, p. XVIII.

  9. Ibidem, 1936, p. XXXX.

  10. Vezi Alois Riehl, Der Philosophische Kritizismus. Geschichte und System, Leipzig, Alfred Kröner Verlag, 1924. pp. 100–105, paragraful „Positivismus, nicht Skepticismus”. După Riehl, filosofia lui Hume este un pozitivism critic.

  11. N. Bagdasar, Teoria Cunoștinței, București, Casa Școalelor, 1944, p. 79.

  12. Ibidem, p. 79.

  13. Ibidem, p. 80.

  14. Ibidem, p. 80.

  15. Ibidem, p. 82.

  16. Ibidem, p. 83.

  17. Ibidem, p. 83.

  18. Ibidem, p. 85.

  19. Ibidem, p. 85.

  20. John St. Mill, A System of Logic Ratiocinative and Inductive, University of Toronto Press, Routledge & Kegan Paul, 1974.

  21. N. Bagdasar, Teoria Cunoștinței, București, Casa Școalelor, 1944, p. 86.

  22. Ibidem, p. 89.

  23. Ibidem, p. 92.

  24. Vezi Herbert Spencer, Principes de Psychologie, traduits par Th. Ribot, A. Espinas, Paris, Félix Alcan Éditeur, 1892. Această traducere în limba franceză a circulat în România încă de la sfârșitul secolului al nouăsprezecelea.

  25. Vezi în acest sens Konrad Lorenz, Behind the Mirror. A Search for a Natural History of Human Knowledge, London, Methuen, 1977. Acesta supune criticii apriorismul kantian și oferă o interpretare care poate fi privită comparativ cu discuția deschisă de Bagdasar cu privire la tentativa de reconciliere a apriorismului și empirismului de către Spencer.

  26. De remarcat și faptul că Bagdasar îl citează pe Petrovici cu o remarcă despre teoria evoluționistă a lui Spencer, în sensul că în decursul evoluției se trece de la un empirism absolut la un apriorism absolut: „Teoria evoluției nu este numai o teorie de conciliere logică, ea devine un instrument de conciliere istorică”. (I. Petrovici, Studii istorico-filosofice, București, Casa Școalelor, 1925. p. 193.)

  27. N. Bagdasar, Teoria Cunoștinței, București, Casa Școalelor, 1944, p. 95.

  28. Ibidem, p. 98.

  29. Ibidem, p. 98.

  30. Ibidem, p. 100.

  31. Redau și traducerea românească a fragmentului utilizat drept sursă de Bagdasar: „Se contopesc fără distincție evidența și convingerea oarbă, universalitatea exactă și empirică, incom­patibilitatea logică a stărilor de fapt și incompatibilitatea psihologică a actelor de credință, deci faptul-de-a-nu-putea-fi-adevărat-împreună și faptul-de-a-nu-putea-crede-în-același-timp.” (Edmund Husserl, Cercetări logice. Prolegomene la logica pură, traducere de Bogdan Olaru, București, Editura Humanitas, 2007, p. 161.) Trebuie menționat faptul că Husserl se ocupă în lucrarea sa de așa-numita logică psihologică dezvoltată de Mill, îi recunoaște valoarea, dar o supune apoi unei critici severe în capitolul al V-lea, „Interpretările psihologice ale principiilor logice”, paragraful 25, „Principiul noncontradicției în interpretarea [psihologistă] a lui Mill și Spencer”.

  32. N. Bagdasar, Teoria Cunoștinței, București, Casa Școalelor, 1944, p. 101.

  33. Ibidem, p. 102.

  34. Ibidem, p. 103.

  35. Ibidem, pp. 103–104.

  36. Ibidem, p. 104.


[Studii de istorie a filosofiei româneşti, vol. XVII: Teorii ale adevărului, Bucureşti, Editura Academiei Române, 2021, pp. 13–24]

Related