Fiinţă şi trăire: necesitatea metafizicii în viziunea lui Nae Ionescu

MIHAI POPA

Institutul de Filosofie și Psihologie „C. Rădulescu-Motru” al Academiei Române

Being and living: The need for metaphysics in Nae Ionescu’s view

Abstract: Nae Ionescu’s project of metaphysics is centred on the category of being besides other fundamental concepts, ontological as well as epistemological, all of them receiving meaning through the concept of freedom as personal experience. According to the Romanian philosopher, being cannot be defined in a classical, logical-categorical manner but only starting from a fact of living. Nae Ionescu’s metaphysics is an anthropological project: human being is seen as a whole that can reach its fulfilment by knowledge and action in a real community.

Keywords: being; existence; knowledge; transcendence; freedom.

Într-o conferinţă susţinută pe 8 decembrie 1921, publicată în același an în rezumat în Ideea Europeană[1], sub titlul De la Galilei la Einstein, Nae Ionescu face o scurtă prezentare a teoriei relativităţii prin prisma semnificaţiei sale metodologice pentru ştiinţa fizicii sau a ştiinţei în general. Şi anume, consideră el, prin teoria relativităţii se constată două tendinţe în relaţia subiect–obiect: pe de o parte, aceea de a oferi obiectului în relaţia lui cu subiectul-observator un statut de relativă independenţă sau, cum spune autorul, tendința de a-l considera „într-o existenţă a sa aproape absolută” (niciun observator nu mai are o situaţie privilegiată faţă de ceilalţi, observaţia este considerată numai în relație strictă cu obiectul măsurat); pe de altă parte, putem constata înlocuirea conceptelor de timp şi spaţiu absolute printr-o relaţie, măsura acestora, aceasta depinzând de poziţia fiecărui observator în raport cu obiectul[2].

Teoria relativităţii reprezintă însă, în cadrul istoriei ştiinţei, o consecinţă normală a schimbării paradigmei în mecanismul cercetării științifice. Aceasta constă în punerea accentului pe conceptul de funcţie, şi nu pe cel de substanţă, aşa cum se întâmpla în ştiinţa Greciei antice, tendinţă pe care o vedem accentuându-se de la Galilei, când se pune în prim-plan un alt concept al cunoașterii ce semnifică „momentul în care ştiinţa calitativă greacă, intrată încă demult în disoluţie, pășește hotărât înspre ştiinţa cantitativă”, când constatăm că are loc „înlocuirea conceptelor intuitive prin măsura lor, printr-o relaţiune oarecare”[3]. Plecând de la această relativizare a modului în care trebuie să ne raportăm la obiectul cercetării ştiin­ţifice, care a apărut dintr-o necesitate a evoluţiei ştiinţei în sensul „acomodării” ob­ser­vatorului la evenimentul studiat, constatăm că apariţia teoriei relativităţii a fost o necesitate în evoluţia ştiinţei fizicii, o necesitate ce corespundea schimbării de paradigmă logic-metodologică în abordarea fenomenului, anume, abandonarea conceptului sau a perspectivei substanţialiste în favoarea celei funcţionaliste.

Apariția teoriei relativității se încadrează într-un proces normal de „științificizareˮ a gândirii – înspre care științele particulare s-au orientat pe măsură ce s-a încercat „pozitivarea” cercetării, acordarea unei atenţii sporite raporturilor cantitative sau celor funcţionale dintre sau în interiorul evenimentelor, în detrimentul celor calitative, în vederea eliminării subiectivismului. Totuşi, perspectiva subiectului în raport cu obiectul nu se poate elimina atunci când aceasta este considerată în raport cu experienţa ca întreg, sub aspectul ei cel mai general, ca experienţă-limită a eului raportat la existenţă şi la ceea ce ar putea fi dincolo de ea.

Problema experienţei totale sau întregi nu se poate pune în termenii cercetării ştiinţelor particulare, ci numai în plan metafizic, care, ca domeniu, răspunde unei necesităţi adânci a omului, anume, spune Nae Ionescu, aceea de a găsi un echilibru între eu şi ceea ce există, între eu şi ceea ce poate fi dincolo de existenţă. În termenii cei mai generali, necesitatea metafizică ca echilibrare a omului în existenţă poate fi şi o încercare a omului de a depăşi limitele condiţiei umane – o încercare soteriologică sau una de împăcare cu existenţa, după ce a ratat mântuirea. Ca fapt de experienţă ultimă şi totală, experienţa metafizică se consumă individual, ca un fel „destăinuire, un fel de mărturisire de credinţă a unui înviat din morţi”[4].

Odată stabilit orizontul situaţiei metafizice, Nae Ionescu indică şi zarea dinspre care țintim transcendenţa sau locul în care se creează aşteptarea, necesitatea metafizică – şi o face nu în sens categorial, aşa cum s-a procedat de regulă în istoria filosofiei, de la Platon, dar mai ales odată cu Aristotel, ci pornind de la o situație antropologică. Oricum, ceea ce va declanşa interogaţia metafizică nu este o necesitate logică, ci un proces interior, un fapt de trăire sau, cum spune autorul, o situaţie lirică sau de mărturisire:

Şi, cel mai frecvent proces, cel mai la îndemână dintre toate soluţiile metafizice prac­ticate de către fiecare dintre noi – habar neavând că facem metafizică –, cea mai curentă practică este iubirea. Iubirea asta este ieşirea din tine însuţi, dăruirea persoanei tale înspre o unitate nouă, o unitate alta decât tu şi ceilalţi, decât tine şi altă persoană. În adevăr, înspre o unitate în care se topesc cele două individualităţi[5].

Instituind acest proces printr-un fapt de trăire, într-o situaţie pasională, Nae Ionescu ne spune însă că nu putem să o facem altfel decât prin mijlocirea sau în interiorul limbajului, căci numai aici gândul şi trăirea se contopesc, cuvântul, limba fiind cealaltă unitate fără de care nu putem conştientiza şi nici exprima pe prima, iubirea. Prin limbaj luăm cunoştinţă de eu, ca şi de necesitatea de a integra eul într‑o unitate mai cuprinzătoare, căci eul este în funcţie de om şi este al omului, iar omul nu poate comunica şi nu poate exista ca individ singular, ci într-o totalitate, într-o colectivitate. Colectivitatea şi istoria reprezintă, din perspectiva eului sau a omului, transcendenţa sau orizontul metafizic – o realitate care cuprinde toate realităţile existente, ca şi pe cele posibile:

Dacă eul ar fi o existenţă ultimă, el nu ar putea să devină obiect decât tot pentru sine: eu exist şi eu am cunoştinţă de acest eu; şi, mai departe: eu am cunoştinţă că am cunoştinţa acestui eu. Şi aşa mai departe, până la infinit[6].

S-ar ajunge astfel la solipsism. Însă nici concentrarea eului către subiectul care gândeşte, care se gândeşte pe sine devenind conştient că acest act este singurul şi ultimul criteriu al existenţei sale, punctul de vedere al lui Descartes, nu este suficient. Întotdeauna se porneşte de la realitate. Dialectica gândirii, contrapunerea eului realităţii surprinse în concept reprezintă și conştientizarea alterităţii în relaţia eu‒lume, eu‒ceilalţi, sau între fiinţa eului şi fiinţa lucrurilor; clasificarea lor în genuri poate încercui fiinţa, atât fiinţa interioară, cât şi fiinţa din lucruri, ca în dialectica platoniciană, poate da seama de ceea ce este şi de ceea ce nu este: cele care sunt, organizate în genuri, se contrapun celor care nu sunt. Genurile plato­niciene se împărtăşesc de la fiinţă prin continuă participare la ea; însă cele care sunt, în foarte multe cazuri, sunt pentru că altele nu sunt. Dar ceea ce are o deosebită importanță în teoria ființei, de la Platon încoace, este faptul că și diferitul, alteritatea, se definește în raport cu ființa, prin participare la aceasta. Ideea o subliniază Străinul din Sofistul,

anume că genurile se îmbină între ele, că atât fiinţa lucrurilor, cât şi alteritatea le străbat pe toate şi că, împăcate între ele, diferitul, împărtăşindu-se de la fiinţă, există prin par­ticipaţie, nefiind desigur genul de la care se împărtăşeşte, ci rămânând diferit, iar diferit fiind de fiinţa lucrurilor, el este neapărat şi cât se poate de limpede ceea ce nu este[7].

Prin introducerea în discuţie a nefiinţei, doctrina platoniciană nu numai că delimitează foarte clar orizontul Fiinţei (în primul rând ţinând seama de accepţia parmenidiană a termenului), dar pune problema ei, prin intermediul metodei dialectice, în direcţia justă a logosului, pornind de la „definirea” fiinţei ca ceva care este, deoarece, tot în sens parmenidian, aşa cum se insinuează încă de la început, numai ce este trebuie cercetat, cele ce nu sunt fiind în afara gândirii: „Căci nicicând vreo constrângere nu va putea face să fie lucrurile ce nu sânt, ci depărtează-ţi cugetul de această cale de cercetare”[8]. Şi totuşi, nefiinţa – cel puţin sub aspect dialectic, cea care stimulează mişcarea conceptului, posibilul şi contradictoriul, dualitatea care pune în opoziţie şi face ca tema să evolueze, chiar şi iraţionalul – nu poate să rămână în afara acestei relaţii (logice) şi nici în afara sferei ontologice. Nae Ionescu spune că prima ideea de ordine pe care o introduce gândirea este în legătură cu ideea generală de ființă[9]. În legătură cu ființa, care nu se poate defini prin genul proxim și diferența specifică, se problematizează și, mai mult decât atât, spune Nae Ionescu în același loc, se poate spune ceva, o putem înțelege; o înțelegem nu numai pentru că avem o intuiție a ei, că o trăim, ci și pentru că putem spune despre ea într-un discurs. Spunând, o punem într-o situație logică. Asta poate însemna, în sensul cel mai larg, că ființa este subiect, ceva la care se raportează altceva, dar și care stă sub ceva[10]. Însă, în aceeași situație, în care căutăm să înțe­legem ființa (nu existența, care este o poziție, este lumea din afara subiectului), descoperim că orice ființă poate fi obiect. Punând această primă ordine, logică, în lume, plecând de la ideea generală de ființă, descoperim că ființa este modul cel mai general al lui ceva, că se pot deosebi, în sfera conștiinței, ființe care sunt subiect, dar și ființe care sunt obiect, iar între ele sunt raporturi atât logice, cât și situații, deci și raporturi ontologice. Ființa, care este ceva, poate fi (și trebuie) înțeleasă în raport cu altceva, cu alteritatea ființei ori, la limită, cu nimicul sau neființa. În raport cu fiinţa (ceva), iar acest lucru îl subliniază Nae Ionescu, nefiinţa sau nimicul (care încă mai are tensiune logică) face posibilă unitatea deoarece o pune în relaţie cu pluralitatea.

Nimicul ca altceva se poate determina în opoziţie cu ceva care este caracteristica „pozitivă” în ordine ontologică, ca şi necesară, a fiinţei din lucruri, ca şi a fiinţei gândite. Alteritatea poate fi celălalt termen care „verifică”, din perspec­tiva subiectului, calitatea fiinţei de a se face cunoscută şi, în acelaşi timp, consolidează unitatea sa, chiar dacă o face numai prin repetiţie sau multiplicare; această posibilitate o avem prin principiul identităţii, chiar cu riscul de a imobiliza fiinţa în unitate:

Unitatea nu poate să fie repetată pentru simplul motiv că nu există posibilitatea de a repeta ceva care stă sub principiul identităţii. […] Unitatea matematică are acelaşi conţinut; dar identitatea de conţinut nu fundează în nici un fel identitatea de obiecte[11].

Despre nimic se poate spune că este nedeterminat în ordine sensibilă, că nu este în lucruri, dar poate fi considerat cumva, poate fi prins într-o judecată, cel puţin ca logică negativă, prin care se poate încercui absolutul. În sens parmenidian, aşa cum ştim, trebuie să refuzăm cercetarea a ceea ce nu este, însă cunoaşterea fiinţei (în sens absolut) trebuie să ţină seama de nefiinţă. Realitatea este deter­minată, logic sau ontologic, de ceea ce este, însă conştiinţa, gândirea despre ceva, ia în considerare şi posibilul sau virtualul, ceva care (încă) nu a intrat în existenţă, dar este semnalat gândirii; în baza acestui, să-i zicem, posibil putem spune că fiinţa este, dar şi că fiinţa devine: nimicul intră în existenţă, el mediază calea fiinţei, în sens parmenidian, ca şi în sens platonician, aşa cum ne previne Heidegger: a te întreba despre fiinţă nu înseamnă să întorci spatele nimicului[12]. Încercuind fiinţa, dăm seama şi de sfera nimicului, ca de altceva de care trăirea (metafizică) trebuie să ţină seama; el intră în sfera gândirii ca altceva, ca posibilitate a lucrului gândit sau ca imposibilitate, căci existenţa reprezintă necesitatea ca fiinţa să fie într-un fel, şi nu în alt fel, dar se poate ca fiinţa să fie, nu din necesitate, printr-o întâmplare, şi altceva:

Existenţa este, prin urmare, o anumită stare a fiinţei. Fiinţa poate să existe şi poate să nu existe. Existenţa este o stare nouă a fiinţei. Ea a trecut în ceea ce noi numim realitate, în experienţa noastră, în realitatea experienţei noastre[13].

Eul, prin experienţă, care nu este numai pozitivă, întâlnește sau conştien­ti­zează nimicul. Necesitatea experienţei metafizice poate să ţintească zona transcen­denţei sau absolutul, care, nu mai puţin, ne configurează trăirea. Ca trăire meta­fizică, depăşirea sensibilului este inevitabilă, chiar necesară, am spune, pentru un om deplin. În experienţa eului realitatea se impune cu necesitate, dar tot eul care gândeşte transcende realitatea, are experienţe care nu aparţin realului, ci idealului sau absolutului. Realitatea este formată şi, ca posibilitate, realizată, este dată, însă eul transcende realitatea, îşi pune problema absolutului, care constituie un orizont permanent al său. Realitatea însăşi, cea trăită, ne relevă o realitate absolută asupra căreia putem specula. Sunt cel puţin două căi sau moduri de a realiza absolutul: prima este cea a relaţiei obiect‒subiect, cea de a doua, a conceptualizării libertăţii (ca fiinţă sau nimic, logic şi ontologic, absolutul este o zonă a contradicţiei pe care conştiinţa în sens de cunoaştere raţională nu o poate gestiona). Ambele se raportează la om – numai omul este reperul subiectiv şi absolut în realitatea subiectivă al transcendenţei, așa cum am amintit la începutul acestor pagini referitor la opinia lui Nae Ionescu despre teoria relativităţii şi la raportul dintre obiect şi subiect (subiectul ca observator al situaţiei sau translației obiectului în spaţiu-timp), ca şi la afirmaţia autorului că relativismul tinde să elimine subiec­tivismul şi, totodată, instituie „obiectul în drepturile lui şi într-o existenţă aproape absolută”[14]. Într-o situație metafizică, putem spune, subiectul are un caracter absolut, la el se raportează atât lumea de aici, cât și ceea ce este dincolo în felul în care ceea ce este dincolo are relevanță în vreun fel în ființa subiectului.

Relativitatea porneşte de la un principiu simplu, cel al echivalenţei sistemelor de referinţă. Observatorul raportează două sisteme ce se află în mişcare (relativă, şi nu absolută) unul faţă de altul. În sens relativ, observatorul constată mişcarea unui obiect prin raportare la un alt obiect sau sistem, adică o măsoară, iar fiecare mă­surătoare este proprie numai acelui observator, astfel încât, cu cât viteza relativă a sistemului observat este mai mare, cu atât timpul se comprimă, raportul dintre spaţiu şi timp fiind invers proporţional. În acest caz, obiectul devine, pe de o parte, un sistem absolut de referinţă, are o independenţă aproape absolută faţă de subiect, pe de altă parte, prin măsurarea mişcării referenţiale, fiecare observator are o măsură proprie şi independentă astfel că spaţiul şi timpul nu mai au caracter absolut, ci devin pur şi simplu relaţii a căror expresie este măsura. Prin aceasta, observă Nae Ionescu, începând cu Galilei, ştiinţa clasică grecească intră în disoluţie şi păşeşte spre ştiinţa cantitativă (matematizată), în care „se poate urmări constant înlocuirea conceptelor intuitive prin măsura lor, printr-o relaţiune oarecare. Este îndeobşte cunoscut procesul acesta care aiurea a fost numit trecerea de la conceptul de substanţă la cel de funcţiune”[15].

Tot Nae Ionescu se întreabă ce semnificaţie are, pentru structura noastră sufletească, relativizarea celor două concepte cu rost metafizic, spaţiul şi timpul, iar răspunsul său este că, probabil, aceasta nu va fi modificată. Totuşi, ştiinţa, deşi încearcă şi câteodată chiar reușește să se apropie de rostul filosofiei, nu o poate suplini, căci rostul interogației metafizice, ca raport între eu şi transcendenţă, raport care trece prin gândire, este unul absolut: niciodată forţa şi semnificaţia unei gândiri relative la ea însăşi nu va fi suplinită de un concept ştiinţific, interogaţia platoniciană, aristotelică sau hegeliană fiind interogaţii de tip metafizic care pun întrebări despre Fiinţa pe care se proiectează eul subiectiv ‒ ecranul absolutului sau al transcendenţei.

Din acest punct de vedere se inițiază şi interogaţia metafizică a lui Nae Ionescu, care porneşte de la un fapt de trăire, transcende eul în semnificaţia sa umană, devenind interogaţie despre om; semnificaţia sa ultimă nu poate avea decât două sensuri: unul îndreptat către comunitatea sau colectivitatea umană, unde istoria reprezintă transcendenţa sau absolutul, celălalt, către Dumnezeu sau Abso­lutul etern. Această interogaţie, care aparţine omului, este şi trebuie trăită de om ca unitate între eu şi lume, între om şi cosmos:

Este, din acest punct de vedere, o deosebire fundamentală între cosmos şi om. Cos­mosul este o realitate a naturii, gata creată de Dumnezeu şi noi ajungem numai la cunoaşterea naturii, ca unitate. Nu putem să ajungem la cunoaşterea lumii acesteia ca unitate, pentru că omul nu este ceva gata făcut. Omul este ceva care se face mereu. Dumnezeu i-a dat putinţa să se facă, dar el trebuie să se facă mereu[16].

În proiectul metafizic naeionescian, această ultimă afirmaţie are menirea de a dezvălui sensul sau fondul acestei construcţii, care este unul, iar aceasta ţine de antropologie. Într-adevăr, conceptele care ţin de metafizică, constituite în jurul celui de fiinţă – în accepțiune clasică –, nu sunt orientate către multiplicarea experienţei umane în obiecte de cunoaştere, ci vizează valoarea şi sensul expe­rienţei, ale unei experienţe vii, contribuţia ei la unitatea conştiinţei, a sinelui uman.

Problema cunoaşterii ocupă, bineînţeles, un loc central în metafizica nae­iones­ciană, care începe prin necesitatea de a ne găsi un loc în existenţă. Însă pentru a găsi un sens acestei probleme în teoria valorilor sau concep­te­lor metafizice, ţinând seamă de faptul că trăirea este cea care declanşează interogaţia despre fiinţă, cuprinderea acesteia nu se poate face printr-o definiţie categorială, ci plecând de la un fapt de trăire. Prin discursul metafizic, sensul acestuia devine răspunsul pe care îl oferim problemei libertăţii, în contextul în care, aşa cum se spune de la început, conştientizăm condiţia istorică a omului şi necesitatea acestuia de a se mântui. Sensul libertăţii sau sensul fiinţei istorice va fi încercarea de echilibrare cu existenţa. Libertatea nu ne oferă autonomie deplină, ci doar posibilitatea de a alege. „Omul însă poate fi liber în mod absolut, adică poate fi şi autonom, dar numai în cadrul «fenomenelor statistice», cum sunt fenomenele colective […] ”[17]. Mai este însă un element întregitor pe care omul îl poartă cu sine: lucrarea împreună întru comuniunea cu Dumnezeu.

Nae Ionescu este de părere că libertatea umană se împlineşte şi are rost pentru fiecare individ în parte în interiorul colectivităţii. Evident, nu este de-ajuns ca omul să-şi dorească acest lucru – el trebuie să urmeze anumiţi vectori pentru atingerea acestui țel, iar cel mai important, după cum s-a arătat, este iubirea.

Însă mai sunt şi alţii, pe care omul îi descoperă în urma conștientizării necesității metafizicii în modul creștin-ortodox de a fi, unul dintre cei mai semnificativi fiind suferinţa.

Omul este fiinţă creată şi decăzută, ca atare, el trebuie să se desăvârşească pe sine în această viaţă. Traiectoria suferinţei, înţelegerea, interiorizarea ei, va re­prezenta, spune el, un pas care depăşeşte înţelepciunea vechilor greci, care încercau să elimine suferinţa din viaţă, deoarece „această cale a primirii suferinţei, adică a primirii suferinţei în mine, însemnează reducerea însingurării mele”[18]. Suferinţa este un instrument al mântuirii. Mai mult, ea va contribui, ca şi iubirea, la rea­lizarea unităţii în altul, însă, mai cu seamă, la realizarea unităţii în comunitatea istorică, în colectiv. Or, toate au loc aici, în viața aceasta. Dacă există o preocupare metafizică, dacă omul poate atinge transcendenţa, el o poate face aici, în viaţă fiind, şi nu dincolo.

Pentru aceasta, omul, persoană care se face pe sine, care nu este gata făcut, trebuie să lucreze continuu, să se creeze. Credem că astfel, în proiectul antro­pologic naeionescian, suferința în iubire și creația continuă devin cei mai impor­tanți vectori care, intriorizați ca sens al trăirii, pot duce la un răspuns la ceea ce reprezintă necesitatea metafizicii. Realitatea suferinţei, acceptarea ei devin rost al fiinţei umane în sens creştin-ortodox, o dimensiune ontologică fundamentală. În raport cu fiinţa lui de aici, omul înţelege şi Fiinţa divină, căci, aşa cum spune Mircea Vulcănescu, unul dintre cei care au valorificat într-un mod deosebit metafizica în sens creştin, românul vede ca un caracter esenţial al divinităţii lucrarea:

Ideea esenţială care caracterizează pentru român fiinţa dumnezeiască este ideea de fiinţă lucrătoare, făcătoare în înţelesul deplin şi tare al cuvântului, adică de fiinţă născătoare şi făcătoare a toate şi care poate face şi desface toate[19].

Omul naeionescian are posibilitatea de a atinge transcendenţa şi de a o face să devină durată pentru sine, nu atât pe calea mistică a contemplaţiei sau extazului, cât prin lucrarea – spirituală în primul rând – în colectivitate. Acest om nu înţelege plictiseala, căci este o stare negativă care întrerupe drumul, ascensiunea spre transcendenţă. Persistenţa fiinţei, durata ei, nu va fi spaţializare interioară a timpului, ca la Bergson, care, prin conştientizarea timpului, a trăirilor, caută un sens experienţei umane integrale[20], ci este prezenţă, participare. Prezenţa este o dimensiune spirituală fundamentală a antropologiei lui Nae Ionescu – înseamnă iubirea de ceilalţi şi permanenţa sensului fiinţei tale în ceilalţi, întregirea prin alţii, care este totuna cu nemurirea: „Prezenţa cuiva şi după trecerea lui din viaţă însemnează persistenţa fiinţei ca fiinţă. Este acel ceva sau acel cineva. Prin această prezenţă faţă de noi se măsoară nemurirea celuilalt pentru noi”[21].

Omul, prin cunoaştere, încearcă un act de echilibrare cu existenţa. Cunoaş­terea însă nu îl fereşte de suferinţă, nu îi oferă plenitudine; cunoaşterea, în special cunoaşterea ştiinţifică, este continuă adaptare la realitate, e un proces de prindere şi încadrare logică a existenţei. Şi activitatea metafizică poate fi un act de „prindere” a transcendenţei, însă ea nu poate fi realizată (numai) pe calea cunoaşterii raţionale, deoarece raporturile dintre noi şi transcendenţă presupun mai mult decât cu­noaşterea ei – nu ne oferă, în niciun caz, momente de împlinire. Prin cunoaştere, spune Nae Ionescu, omul ajunge să se însingureze în iluzia că poate cunoaşte universul în totalitate, că şi-l poate explica – el se împotriveşte naturii şi întregii creaţii, intenţionând să-i ofere acesteia legea lui.

Opunându-se naturii, omul încearcă să o schimbe, mai mult, încearcă să se schimbe pe sine, să se transforme, devenind rival al Creatorului: omul raţional se delimitează de întregul univers, devine un răzvrătit, vrea să posede natura şi nu să se dăruiască ei, să fie în armonie cu întreaga Creaţie. Cunoaşterea nu înseamnă dăruire şi topire a fiinţei tale în altceva – ceea ce reprezintă sensul mântuirii, căutarea şi dăruirea persoanei tale în comuniune cu persoana divină.

Simţind această lipsă de completitudine, această însingurare, omul realizează dezechilibrul său existenţial. Eul are, oricât şi-ar întări iluzia puterii sale raţionale, sentimentul că s-a rupt de ceva care îl depăşeşte, dar din care a făcut parte cândva, că nu mai este prezent, că nu se mai poate dărui:

Când un om a mers până la capătul procesului de cunoaştere, el ajunge totdeauna la această poziţie liminară […], neliniştea. […] Şi atunci, acelei însingurări de stăpân, de îndumnezeire, acestei atitudini îi corespunde, în domeniul metafizicii omeneşti, necesitatea de completare. Omul trebuie să iasă din el. Omul trebuie să se dea într-un fel, tocmai pentru a se înţelege, pentru ca să se echilibreze[22].

Elanul metafizic tradiţional pleca de la credinţa că omul poate descoperi, pe cale raţională sau intuitivă, esenţa absolută, dar nu numai pe cale raţională discursivă, ci pe o cale complementară, prin iubire, prin iubirea raţională:

Este o convingere veche a metafizicii că spiritul uman posedă o gândire pură de orice sensibilitate, o Raţiune capabilă de a ne dezvălui realitatea superioară. Această dezvăluire este sau discursivă mijlocită, sau prin raţionament, care porneşte de la efectele sensibile pentru a ajunge la Cauza primară: sau e intuitivă, nemijlocită, ca o încornorare a Raţiunii[23].

Iubirea este dăruire şi, în acelaşi timp, prezenţă, participare la comuniunea de destin sau la comuniunea cu persoana divină. Sensul echilibrului prin dăruire de sine are rost numai prin acestea două. Nae Ionescu spune că dintre toate soluţiile prin care omul îşi poate echilibra sinele cu existenţa, cunoaşterea nu reprezintă decât una paliativă, care mai de grabă te poate însingura, deoarece prin cunoaştere omul se smulge din ordinea firească, iar cele două ordini către care se poate orienta pentru reechilibrare sunt reprezentate de comuniunea istorică, trăirea sau lucrarea împreună în colectivitatea istorică, sau comuniunea cu Dumnezeu. Nu prin individualizare şi cunoaştere, ci prin iubire şi dăruire de sine – către comunitatea sau colectivul din care faci parte, sau prin reechilibrare în Creaţie, pe care omul o pierde dacă mizează numai pe opţiunea cunoaşterii raţionale sau pur intelective. Prin cunoaştere omul încearcă să se opună echilibrului cosmic, „se smulge din creaţia lui Dumnezeu. Şi, după ce s-a smuls pe el, omul începe să smulgă şi alte lucruri. Omul îmbucătățeşte – prin acest proces de cunoaştere – însăşi existenţaˮ[24]. Omul, care se face pe sine, care vrea să se reechilibreze prin opţiunea metafizică, prin transcenderea eului său personal, se realizează ca om numai în relație cu ceilalţi.

Note

  1. Ideea europeană, anul III, nr. 81, pp. 4–11, sub semnătura Nicolae C. Ionescu. Referinţele noastre sunt la textul apărut în volumul Nae Ionescu, Neliniştea metafizică, ediţie şi note de Marin Diaconu, Bucureşti, Editura Fundaţiei Culturale Române, 1993, pp. 99‒102. ↑

  2. Ibidem, p. 101. ↑

  3. Ibidem, pp. 101‒102. ↑

  4. Nae Ionescu, Tratat de metafizică, curs inedit, stenografiat şi transcris de Dumitru Neacşu, ediţie îngrijită de Maria Diaconescu şi Dan Zamfirescu, Bucureşti, Editura „Roza Vânturilor”, 1999, p. 18. ↑

  5. Ibidem, p. 171. ↑

  6. Ibidem, p. 64. ↑

  7. Platon, Opere complete, IV (Sofistul), ediţie îngrijită de Petru Creţia, Constantin Noica şi Cătălin Partenie, Bucureşti, Editura Humanitas, 2004, p. 79 (259 a). ↑

  8. Ibidem, p. 42 (237 a). ↑

  9. Nae Ionescu, op. cit., p. 45. ↑

  10. Ibidem, p. 41. ↑

  11. Ibidem, p. 105. ↑

  12. M. Heidegger, Introducere în metafizică, Bucureşti, Editura Humanitas, 1999, p. 152. ↑

  13. Nae Ionescu, op. cit., p. 109. ↑

  14. Idem, Neliniştea metafizică, ed. cit., p. 101. ↑

  15. Ibidem, p. 162. ↑

  16. Nae Ionescu, Tratat de metafizică, ed. cit., p. 211. ↑

  17. Viorel Cernica, „Metafizica lui Nae Ionescu şi ontologia nimicului”, în idem, Căutarea de sine şi chemările tradiţiei. Studii şi eseuri, Mihai Dascăl Editor, 2002, p. 121. ↑

  18. Nae Ionescu, op. cit., p.183. ↑

  19. Mircea Vulcănescu, Dimensiunea românească a existenţei, ediţie îngrijită de Marian Diaconu, Bucureşti, Editura Fundaţiei Culturale Române, 1991, p. 83. ↑

  20. Henri Bergson, Introduction à la métaphysique, în idem, La Pensée et le Mouvant, Paris, Felix Alcan, 1934, p. 255. ↑

  21. Nae Ionescu, op. cit., p. 201. ↑

  22. Nae Ionescu, op. cit., pp. 170–171. ↑

  23. Mircea Florian, Filosofie generală. Metafizică şi epistemologie, ediţie îngrijită şi prefaţă de Nicolae Gogoneaţă şi Ioan C. Ivanciu, Bucureşti, Editura Garamond Internaţional, 1995, p. 90. ↑

  24. Nae Ionescu, op. cit., p. 166. ↑

[Studii de istorie a filosofiei româneşti, vol. XVI: Relația minte–corp, Bucureşti, Editura Academiei Române, 2020, pp. 107–115]