Puncte de convergență în gândirea lui Vasile Conta, C. Rădulescu-Motru și Mircea Florian: Raportul minte–corp

ANDREI POSEA
Points of convergence between Vasile Conta, C. Rădulescu-Motru and Mircea Florian: Mind–body relationship

Abstract:The following article focuses on revealing a number of very specific points of agreement between three outstanding Romanian philosophers (Vasile Conta, C. Rădulescu-Motru and Mircea Florian). Their main shared views are related to the mind–body relationship, to which they separately found similar solutions from their respective philosophical stances.

Keywords: mind–body relationship; energetic personalism; recessive dualism; fatalism; determinism by finality; methodical discipline.

INTRODUCERE

Structura discursului este construită în jurul a trei obiective esențiale: a) dezvăluirea unor puncte de convergență ce pun în legătură trei sisteme filosofice românești esențiale; b) identificarea formei filosofice a raportului minte–corp prezentă în aceste sisteme; c) scoaterea la lumină a unei corespondențe judicative care să legitimeze o unitate de viziune între cele trei sisteme. Pe de altă parte – dincolo de evidențierea unor asemănări și deosebiri între moduri diferite de gândire – urmăresc să dezvălui o înclinație (aș zice, inconștientă) – a unor gânditori români de a merge pe același drum, dar cu vehicule metodologice și conceptuale diferite. Finalul acestui drum este, desigur, unitatea de viziune anunțată mai devreme. Țin să precizez totuși că această unitate se descoperă și în același timp, se construiește prin interpretare. Cele trei sisteme filosofice chemate să alcătuiască terenul de lucru al prezentei investigații aparțin lui Vasile Conta, C. Rădulescu-Motru și Mircea Florian. Justificarea acestei încercări își află originea într-un fapt firesc; așa cum în decursul timpului fenomenele naturii, prin repetarea lor succesivă, dezvăluie observatorului atent anumite constante sau permanențe, la fel, cercetarea sistematică și reluată la anumite intervale de timp a celor trei sisteme de gândire a impus atenției mele semnele clare ale unei unități. Din punct de vedere metodologic, voi începe de fiecare dată cu o privire de ansamblu asupra operei fiecărui gânditor în parte, urmând mai apoi să aduc la lumină punctele de convergență ce pun în legătură cele trei sisteme.

VASILE CONTA ȘI AUTORITATEA ACTIVITĂȚII CEREBRALE

Pentru Conta, necesitatea[1] e cel dintâi principiu ce stă la temelia lumii. În absența acestuia, nimic sigur nu poate fi afirmat și cunoscut. Hazardul și liberul arbitru înțeles ca voință liberă, independentă de orice constrângeri și nesupusă niciunei legități sunt doar ficțiuni ce blochează și fac imposibil procesul cunoașterii. Tot ceea ce e contingent vine să răstoarne ordinea lumii. Un asemenea tip de speculații lipsite de temei își face apariția mai ales în domeniile neexplorate sau necercetate suficient, unde gândirea speculativă neîngrădită de nicio logică și imaginația sunt suverane. Așadar, materia și transformarea ei nu ascultă decât de legi fatale.

Miezul fierbinte de analiză pentru autorul Teorei fatalismului sunt fenomenele psihologice – dovadă în acest sens fiind amploarea, întinderea și alocarea de resurse acordate acestei secțiuni. Motivul este unul cât se poate de întemeiat; aici, existența legilor necesității este mai greu de demonstrat. Dacă științele pozitive au acceptat de la bun început autoritatea acestui principiu în domeniul fenomenelor fizice și fiziologice, primirea sa pe terenul filosofic e una problematică și provocatoare întrucât aceasta ar însemna aplicarea unei scheme unice (și absolute în același timp) în explicarea realității; or, astfel, noi am adera la aceeași atitudine monopolistă și dominatoare de tip hegelian împotriva căreia se ridică întreaga gândire materialistă de secol XIX. Nu e oare o contradicție fățișă? Nu afirmă Conta tocmai ceea ce el însuși contrazice? După cum vom vedea, întregul aparat argumentativ pe care acesta îl desfășoară în jurul problemei elimină definitiv contradicția semnalată anterior. Deosebirea fundamentală de metodă se află în însuși punctul de plecare care, la Vasile Conta, nu e o speculație, ci un temei real, un dat. Conceptul de fatalism susținut de Conta e un nume dat rigorii cu care natura își rostuiește activitatea, și pe întreg parcursul lucrării acesta este sinonim cu necesitatea. Principiul necesității (al fatalismului) este ordonator și constitutiv în același timp. În absența sa, întreaga existență ar fi lipsită de sens, iar gândirea noastră – privată de cel mai puternic și mai solid reper. Fără postulatul necesității legilor nu putem explica „armonia permanentă care există între lumea fizică, pe de o parte, și lumea morală, de altă parte, și, în genere, între toate mișcările”[2]. Necesitatea e un concept-limită. Dincolo de el, mintea umană nu poate trece și nici nu-și poate închipui că ar mai exista ceva. Se poate observa cu limpezime intenția lui Conta de a pune la punct mai întâi o teorie a întregului sub aspect fenomenal. Aceasta înseamnă că marele eveniment pe care noi îl numim lume e o înlănțuire armonioasă de fenomene ce se succed în timp și se intercondiționează reciproc. De exemplu, dacă fenomenul A generează fenomenul B, iar fenomenul B produce la rândul său fenomenul C, pe baza experienței noastre suntem constrânși să acceptăm că atât între fenomenele A și B, cât și între fenomenele A și C există o legătură cauzală necesară; în primul caz, vorbim de o cauzalitate directă, adică fenomenul A produce fenomenul B în mod nemijlocit, iar în al doilea caz, avem o cauzalitate indirectă, adică fenomenul A contribuie la formarea fenomenului C prin mijlocirea fenomenului B. Observăm de aici că indiferent cât de depărtate ar fi fenomenele în spațiu și timp, între ele există o legătură cauzală necesară, mai mult sau mai puțin vizibilă, dar întotdeauna prezentă. Această înlănțuire a fenomenelor ne arată nu doar interdependența lor, ci și motivul pentru care nu putem accepta hazardul în sfera naturală, psihologică și socială. În conformitate cu postulatul înlănțuirii cauzale, putem afirma următoarele: a) necunoașterea temporară a cauzei unui fenomen nu ne îndreptățește să îl socotim ca fiind întâmplător; nu ne justifică să îl situăm în afara circuitului fenomenal existent în lume; b) necunoașterea raporturilor dintre două fenomene mai îndepărtate e o problemă de timp și de metodă; c) ceea ce unii numesc supranatural nu e decât naturalul necunoscut încă.

Întreaga cercetare din jurul fenomenelor psihice urmărește să scoată la lumină un număr de postulate (adevărate principii de reconstrucție filosofică) care alcătuiesc esența judicativă a lucrării sub aspectul raportului minte–corp. În ordine logică, ele sunt următoarele: 1. Creierul nu poate fi separat de suflet (psihic) pentru faptul că sufletul este o funcție, o consecință naturală a organizării creierului. În consecință, creierul reprezintă însăși condiția de posibilitate a sufletului – în virtutea structurii și rostului său funcțional. Tot ceea ce se petrece în viața sufletească (psihică) a individului e o consecință a activității creierului. Pe scara evoluției viețuitoarelor, creierul are cea mai complexă alcătuire (organizare), dar și cele mai complexe funcții. Astfel, o discuție despre sufletul omenesc devine în mod obligatoriu o discuție despre creier. Prin însăși structura sa, creierul – prin intermediul sistemului nervos inerent acestuia – a fost programat să intre în contact cu mediul extern, să se dezvolte sub influența mediului extern, pentru ca mai apoi să acționeze în cadrul mediului extern și în raport cu acesta. 2. Întâlnirea dintre creier, respectiv sistemul nervos, și mediul extern este una necesară în ordinea apariției, dezvoltării și manifestării omenești. 3. Acumularea de experiență este o precondiție fundamentală pentru apariția și dezvoltarea facultăților sufletești. E de ajuns să comparăm dezvoltarea și performanțele creierului unui copil cu cele ale unui adult pentru a verifica acest principiu. 4. Accesul la adevăr și la o dezvoltare armonioasă a intelectului(și a personalității) este condiționat de gradul (nivelul) de dezvoltare a creierului și de calitatea experienței acumulate pe o perioadă îndelungată. Pe baza acțiunii reflexe obligatorii la care e supus creierul, are loc următorul proces: contactul simțurilor noastre cu fenomenele lumii externe produce modificări fiziologice în creier numite întipăriri. Mai precis, informația venită din mediul extern e codificată (inscripționată în sensul propriu) pe suprafața (scoarța) cerebrală sub forma întipăririlor. Fiecărei impresii, fie că e vorba de o emoție sau o senzație, îi corespunde o întipărire fibrală reală. Sub acest aspect trebuie precizat că Vasile Conta face un pas mai departe în explicarea mecanismului sensibilității. El înlocuiește noțiunea de senzație (care e prea abstractă, prea neclară) cu noțiunea de întipărire, considerată ca dovadă reală a luării în posesie a conținutului informațional extern. Astfel, fără echivoc, fiecare imagine din mintea noastră are drept corelat și reprezentant fizic o întipărire. Acesta este cel mai puternic argument epistemologic al teoriei fatalismului. Așa cum am menționat anterior, organizarea și dezvoltarea creierului au un rol hotărâtor în ceea ce privește cunoașterea întemeiată. Dacă orice cunoaștere sigură implică și o certitudine (considerată de Conta ca fiind o emoție plăcută), reciproca nu e valabilă în mod necesar. În opinia lui Conta, certitudinea se poate dobândi pe două căi: a) pe calea convingerii; b) pe calea credinței. Calea convingerii recurge la două mijloace: a) experiență internă sau meditație – o acțiune prin care noi reîmprospătăm reprezentările (întipăririle) cu ajutorul imaginației „învigoritoare” (sau revi­go­rante); adică noi reactualizăm reprezentări deja existente fără a modifica raportul dintre ele; b) experiența externă, care reactualizează direct și nemijlocit reprezentările prin contactul imediat cu obiectele corespunzătoare lor. Aceasta din urmă are un avantaj în plus față de prima: ea modifică raportul dintre reprezentări deoarece aduce cu sine un material nou de experiență. În consecință, cu cât experiența noastră va fi mai variată și mai bogată, cu atât ideile vor fi mai bine definite și mai deosebite unele de altele. După cum vedem, calea convingerii reclamă o experiență îndelungată și completată de procese complexe ale minții precum: verificări, comparații, ordonare, definire etc.

Spre deosebire de aceasta, calea credinței se arată a fi mult mai la îndemână și mai atrăgătoare. Pentru V. Conta, credința înseamnă ca noi să primim „ca adevărat ceea ce imaginația noastră a creat sau inventat sau ceea ce o altă persoană ne-a spus, prin vorbă sau prin scris, despre un lucru, fără ca acest lucru să se fi pus în contact efectiv cu simțurile noastre”[3]. La rândul ei, credința poate fi de două feluri: rațională și nerațională. Credința rațională e aceea pe care o acordăm faptelor verificate și verificabile. O acordăm oamenilor sau cărților care afirmă lucruri ce pot fi probate prin experiență (mai cu seamă fiind vorba de profesori și de cărțile de științe pozitive). După cum vedem, credința rațională are o șansă parțială la adevăr, în funcție de acreditarea celor cărora o acordăm. Credința nerațională e oarbă, oferită pe credit și se referă la lucruri neverificabile prin experiență. Ea merge mână în mână cu imaginația creativă și ignoranța, putând fi întâlnită la câteva categorii specifice de indivizi. Ne referim mai precis la copiii a căror vârstă nu a permis o acumulare serioasă de experiență, la oameni ignoranți și la indivizii care aparțin popoarelor primitive și inculte.

Cu cât omul va fi mai primitiv, cu atât el va avea o mai mică proviziune de cunoștințe (…). De altă parte, emoțiile fiind la dânsul mai puternice și mai violente decât la alții, el va fi turmentat mai mult decât alții de către sentimentul îndoielii.[4]

Așa cum experiența de zi cu zi o demonstrează, individul stăpânit de credința nerațională refuză calea lungă și obositoare a convingerii din lene.

Omul primitiv alege calea credinței și, pentru a-și umple repede golul cel mare din capul său, primește cu toată inima orice explicare i se oferă de altă persoană sau chiar de propria imaginație.[5]

5. Omul e parte integrantă a lumii și trebuie să se supună în mod necesar legilor acesteia. Din aceasta se desprinde cu limpezime ideea unei ordini și armonii a naturii – idee fundamentală pentru întreaga sa construcție filosofică „care explică totul și se află în armonie cu totul. Acest sistem (…) ne face să înțelegem pentru ce armonia este perfectă între lumea fizică, lumea intelectuală și lumea morală”[6]. Astfel, sunt înlăturate pe deplin orice superstiții și tentative de a legitima supranaturalul pe cale speculativă. Filosofia lui Conta e o filosofie a realului – putem să-i spunem, fără rezerve, realistă –, în măsura în care punctul de plecare e realitatea imediată. Cele cinci postulate evidențiate în analiza anterioară sunt fundamentale în ordinea reconstrucției filosofice a teoriei fatalismului. Ele se impun atât prin valoarea lor de actualitate dovedită în decursul timpului, cât și prin faptul că pot fi întâlnite ca judecăți esențiale în diverse lucrări de filosofie și știință aparținând culturii universale.

DINSPRE FATALISM SPRE PERSONALISM ENERGETIC

Trecerea de la teoria fatalismului la filosofia personalismului energetic solicită o prezentare a deosebirilor principiale ce alcătuiesc și pun în mișcare cele două sisteme în ordinea reliefării punctelor de convergență. Rigoarea și schematismul logic verdictual, dar cizelat – semne distinctive ale amprentei metodologice a lui Conta – sunt contrastate de vitalitatea unei concepții dinamice și organice, clădită în timp prin tatonări și revizuiri, deosebit de bogată sub aspect conceptual, semantic și practic.

Severitatea și sobrietatea concepției fatalismului supun pe om legilor imuabile ale naturii. Șlefuit până în cele mai mici detalii, scenariul său filosofic se mișcă cu exactitatea mecanismelor de ceasornic. La polul opus, concepția lui Motru vine să imprime climatului filosofic românesc un suflu proaspăt, odată cu apariția personalismului energetic mersul ideilor filosofice căpătând un nou tempo. Sub aspect cosmologic, aceasta năzuiește să refacă unitatea lumii, iar din punct de vedere antropologic, gândirea lui Rădulescu-Motru vine să plămădească și să pregătească „omul cel nou” – personalitate energetică și om de vocație –, pentru a-l pune în fața propriului destin istoric.

Rezumată în articulațiile sale cele mai generale, filosofia personalismului energetic se înfățișează astfel: unitatea primordială a existenței este energia; rostul ei de a fi se face vizibil în însuși felul în care aceasta se manifestă, prefacerile ei neobosite nefiind simple transformări, ci un travaliu evolutiv definit printr-un vector al finalității – căci în evoluția ei continuă, energia se îndreaptă către ceva; către o finalitate. Momentul de maximă intensitate și concretizare a energiei evolutive îl aflăm în personalitatea umană – un produs complex al înmănun­cherilor energiilor universului (numite de Motru corelații de energie) –, menită să își făurească și să-și asume, individual și colectiv, destinul și mesianismul istoric.

Înainte de a scoate la lumină primele puncte de convergență ce pun în legătură gândirea lui C. Rădulescu-Motru și Vasile Conta, voi schița – în ordinea metodei – mai întâi deosebirile esențiale. După spusele autorului ei, teoria fatalismului – așa cum o arată și completarea titlului – este o încercare de filosofie materialistă. Această orientare de gândire, destul de populară în vremea lui Conta, prelua elemente ale materialismului antic și ale celui modern de sorginte franceză, asociindu-le cu cele mai noi descoperiri științifice din domeniul biologiei, respectiv științelor naturale. La propriu fie spus, materialismul de secol XIX este o inițiativă a oamenilor de știință, a biologilor, în mod special, care semnalează contradicțiile flagrante dintre realitatea vieții și postulatele filosofiei speculative – fie ea hegeliană, platonică sau creștină. Cei mai de seamă reprezentanți care susțineau și promovau acest model de gândire erau Carl Vogt, Jacob Moleschott și Ludwig Büchner. Deși apare ca fiind ceva mai popular față de primii doi, opera lui Büchner este în fapt o sinteză a ideilor acestora, așezată, ce-i drept, într-o formă destul de clară și coerentă. Principiile de căpetenie ale gândirii materialiste sunt: 1. Ele­mentul fundamental pe care se sprijină întreaga realitate este materia; 2. Conceptul de materie are drept corelat conceptul de forță sau putere, astfel încât noțiunea de materie presupune implicit binomul materie-forță:

Nici o putere fără materie. Una nu se poate concepe fără cealaltă; concepute deosebit, amândouă nu mai sunt decât abstracții goale[7].

Forța nu se poate manifesta decât prin materie. Așadar, noțiunile de forță și materie sunt aspecte ale uneia și aceleiași unități; 3. Materia e veșnică, nepieritoare și infinită. Lumea n-a putut fi și nu poate fi creată din nimic, iar, la rândul ei, materia nu poate fi creată, nici nimicită; 4. Forțele sunt proprietăți (însușiri sau atribute) inerente materiei; 5. Lumea întreagă este guvernată de legi; 6. Fenomenele sunt produse ale combinațiilor materiei realizate sub acțiunea unor forțe; 7. Legile naturii sunt universale și neschimbabile; 8. Sufletul este o proprietate a creierului; 9. Nu există liberul arbitru; 10. În natură nu există finalitate. Toate aceste postulate reprezintă punctul de sprijin al teoriei fatalismului și modelează întreaga structură categorial-judicativă a lucrării – deși Conta face o enunțare explicită destul de sumară în acest sens la începutul lucrării[8].

Avem deci, pe de o parte, lumea fenomenelor considerată a fi totalitatea unor combinații nesfârșite ale materiei; de cealaltă parte – lumea fenomenelor este o imagine a travaliului evolutiv al energiei în scopul precis determinat de producere, de realizare a personalității. Primul aspect care iese aici în evidență e că scenariul cosmologic al lui Motru are un element în plus față de scenariul lui Conta; are un vector de direcție, adică energia despre care vorbește Motru se îndreaptă către ceva; către o finalitate. La Conta, rostul transformărilor materiei e camuflat cu subtilitate sub postulatul autorității legilor firești ale naturii. Ce vor aceste legi și care e rațiunea acțiunii lor nu ne e dat să știm. Nu putem trece dincolo de observarea fenomenelor, către un transcendent închipuit. Ceea ce putem ști sigur e că aceste fenomene manifestă o ordine și o păstrează în permanență. Rezultatele științelor pozitive ne asigură de acest fapt.

Sub aspectul convergenței însă, pe noi ne interesează un alt lucru, și anume ce legătură există între energie și materie (considerată ca binom materie-forță). Căci, după cum am văzut, din punctul de vedere al scopului, cele două se deo­sebesc radical. Privind cu atenție și cu ceva mai multă pătrundere, vom vedea că ele, din punctul de vedere al structurii și funcției, au aceleași atribute, adică ambele pun lumea (realitatea) în mișcare și o fac posibilă. Energia, în calitate de element primordial și constitutiv al lumii, este vizibilă prin corelațiile sale concrete, accesibile experienței și experimentului. Conștiinței reale – definită în Elemente de metafizică – îi corespunde o lume reală. Fenomenele create prin transformarea materiei sunt aceleași cu fenomenele create prin transformarea energiei. Din punctul de vedere al structurii, energia, în calitatea ei de principiu, e similară materiei – e un alt nume dat binomului materie-forță. Spre exemplu, dacă avem în față fenomenul A, în care vântul mișcă frunzișul unor arbori, sub aspect judicativ îl putem explica în două feluri, fără ca sensul judecății să fie alterat câtuși de puțin: a) putem spune că o forță acționează asupra materiei, punând-o în mișcare; b) putem spune că fenomenul din fața noastră e un rezultat al transformării energiei. Cele două concepte distincte justifică, de fapt, un fenomen comun și unic în același timp. Energia nu e deci ceva miraculos; atât Rădulescu-Motru, cât și Conta exclud ab initio orice posibilitate a supranaturalului. Primul punct de convergență ce se desprinde din analiza de până acum e acesta: Principiul lumii se găsește în interiorul lumii și nu în afara acesteia; cu alte cuvinte, e imanent acesteia. Conceptele de materie, respectiv energie vizează aceeași realitate fenomenală. Acesta este primul punct de convergență.

Cel de-al doilea punct de convergență între cele două sisteme îl aflăm în modul în care este gândit și argumentat raportul minte–corp. Nici Conta, nici Rădulescu-Motru nu separă fizicul de psihic (sau mintea de corp), ci apără ideea de unitate a acestui binom conceptual deosebit de inflamabil din punct de vedere speculativ. Dacă în Teoria fatalismului fenomenul psihic (sau ceea ce numim suflet) este înțeles ca o funcție, ca un rezultat al activității cerebrale, pentru Rădulescu-Motru, „fizicul și psihicul constituie două momente diferite din istoria realității. (…) Energia fizică și conștiința sunt două aspecte ale uneia și aceleiași realități”[9]. E adevărat că fizicul și psihicul se deosebesc, însă deosebirea lor e condiționată de schimbările (transformările) realității. O realitate care nu produce niciun fenomen nu poate fi nici fizică, nici psihică. Putem gândi o realitate originară aflată într-un echilibru perfect, dar doar ca obiect al gândirii. Pentru ca lumea reală să poată exista în fapt (în act) trebuie ca acel echilibru presupus să fie rupt. Din clipa în care se petrece ceva în această realitate, fenomenul începe să existe. Așadar, conceptul fenomenului e condiționat de mișcare și schimbare (transformare) continuă, cele două fiind înseși condițiile sale de posibilitate. Starea de echilibru originar este conceptibilă doar în plan logic, sub înțelesul categoriei de opoziție, respectiv contrarietate. Conștiința reală (și, implicit, psihicul uman) se sprijină pe corelații de energie reale (adică materiale). Conștiința umană se situează astfel, fără echivoc, în interiorul realității, și nu în afara acesteia. În concluzie, psihicul nu poate fi separat, desfăcut de suportul său real, care în același timp e material.

Un al treilea punct de convergență asupra căruia se cuvine să zăbovim se referă la atitudinea celor doi gânditori față de știință și filosofie; mai precis, la felul în care aceștia înțeleg raportul dintre cele două activități. Pentru început, trebuie spus că nici Vasile Conta, nici C. Rădulescu-Motru nu așază știința în conflict cu filosofia. Cele două căi de investigație teoretică nu sunt contradictorii, nici incompatibile, ci reciproc necesare. Bineînțeles, aceasta e imaginea de ansamblu. În amănunt, situația stă în felul următor: Pentru V. Conta, filosofia are în interiorul teoriei fatalismului un rol bine determinat și concretizat în două atribute esențiale specifice ei: a) filosofia este un rezumat al tuturor cunoștințelor noastre – o consecință firească în condițiile în care spiritul uman are o tendință naturală spre unitate; b) filosofia e un generator de ipoteze pentru cercetările științifice. Primul atribut al filosofiei – acela de rezumat al tuturor cunoștințelor noastre – se justifică în felul următor: la scara vieții omenești, dar și la scară istorică, numărul cunoștințelor tinde să crească; este un fenomen ușor observabil și, în același timp, ireversibil, după cum ne arată experiența. Cunoștințele omenești își află rațiunea de a exista în aplicarea lor la nevoile vieții indivizilor. Ele servesc, așadar, unui scop; acela de a fi folositoare omului. În ordinea utilității, ele trebuie mai întâi sis­te­matizate, iar procesul înfăptuirii acestei sistematizări are la bază operația de generalizare a minții noastre, care nu este altceva decât „tendința spiritului spre unitate”[10]. Cu cât experiența noastră va fi mai mare, cu atât mai mare va fi și „sfera ideilor abstracte în genere și în special a celor generale”[11]. Indiferent care ar fi rezultatele cercetărilor științelor particulare, o concepție unitară asupra acestora nu ne-o poate oferi decât filosofia. Conta afirmă fără echivoc că rezultatele științelor speciale au nevoie să fie interpretate și, prin aceasta, fiecare știință specială are nevoie de o filosofie specială. Cum însă spiritul nostru tinde să grupeze toate cunoștințele sub o unitate, apare necesitatea unei filosofii generale, considerată de autorul teoriei fatalismului ca „totalitate a celor mai generalizate idei, scoase din cunoștințele noastre particulare și concrete. Este, cu alte cuvinte, ansamblul tuturor filosofiilor speciale”[12]. Filosofia trebuie să aibă deci un caracter general. Cel de-al doilea atribut al filosofiei, acela de generator de ipoteze pentru cercetările științifice, face obiectul celui mai crunt litigiu dintre filosofie și știință, vizibil din Antichitate și până în prezent în aproape toate epocile și toate culturile practicante de filosofie – în special cele europene. E un lucru știut că filosofia, în calitatea ei de disciplină teoretică și preocupare a spiritului omenesc, a avut dintotdeauna aspirația de a oferi un tip special, privilegiat, aș spune, de cunoaștere: o cunoaștere completă care să satisfacă nevoia spiritului uman de a intra în posesia întregului. Sistemele filosofice spiritualiste – căci împotriva acestora e îndreptată mai cu seamă teoria fatalismului – au avut dintotdeauna pretenția de a oferi o filosofie fixă, absolută; o soluție unică și neschimbabilă.

Conta a sesizat că, dintre toate științele, filosofia generală e cea care variază cel mai mult. „Fiecare perioadă a istoriei, fiecare țară are (…) o filosofie proprie”[13]. Problema centrală e aceasta: experiența omenirii crește continuu, iar filosofia trebuie să se schimbe odată cu creșterea experienței noastre. Acel absolut către care tinde ființa umană „nu există în realitate (…) decât ca o tendință a spiritului”[14]. În căutarea adevărului, trebuie deci să ne călăuzim după principii sigure și după fapte verificabile prin experiență, și nu pe dogme. Prin renunțarea la pretenția ei absolutistă, filosofia nu pierde, ci câștigă. Cunoașterea întemeiată este condiționată de două tipuri de activitate a minții omenești: ipoteza și experimentul. Fără o ipoteză oarecare, științele obțin prea puțin sau nimic. Ipoteza este un suport virtual și apriori al științei; este călăuza acesteia. Felul în care se derulează procesul prin care noi producem adevărul este acesta:

Orice adevăr începe prin a fi numai întrevăzut și, puțin câte puțin, prin acumularea dovezilor, se stabilește definitiv în convingerea noastră. În tot timpul ce precedă cer­titudinea absolută, adevărul este o ipoteză. La început el este o ipoteză puțin probabilă, pe urmă devine tot mai probabil, până ce ajunge să fie un adevăr sigur. Calea ipotetică este deci o cale normală și necesară formării adevărului[15].

Vedem deci că o activitate speculativă a minții noastre este necesară ca suport teoretic minim, însă ea nu poate întregi de una singură cunoașterea, ea trebuind să se supună experimentului.

Același model al formării cunoașterii este împărtășit și de C. Rădulescu-Motru în lucrarea Personalismul energetic. Activitatea speculativă a minții generatoare de ipoteze – care are un rol anticipativ – este condiția esențială a oricărei cunoașteri:

Fără scânteierile anticipative ale minții nu ies adevăruri din nici un domeniu de cercetare. (…) Ipoteza nu se construiește prin metodă, cum nu se construiește nici intuiția. Ele amândouă sunt fructul unei rodiri sufletești adânci al cărui proces analitic nu-l putem urmări[16].

Iată, așadar, aceeași dovadă că intuiția – activitate psihică primordială –, ipoteza, rod al activității intuiției, și metoda experimentală sunt produse ale activității aceleiași minți omenești, dar organizate diferit. Sunt două tipuri de reacție în fața fenomenelor naturii.

Un alt punct de convergență asupra căruia se cuvine să stăruim este legat de ceea ce Rădulescu-Motru numește sufletul mistic și care se referă în mod special la felul în care individul abdică de la propria raționalitate pentru a se abandona prejudecăților. Sufletul mistic refuză realitatea, ba mai mult, alege să o modeleze după modul în care este tras încolo și încoace de porniri afective necontrolabile și anarhice. La Vasile Conta, tipul sufletului mistic apare în momentul în care individul alege modul prin care își procură certitudinile. În capitolul precedent am vorbit despre convingere și despre credință și am văzut că există o credință rațională și una nerațională. Concluziile erau acestea: imaginația creativă are un rol fundamental în activitatea intelectuală a copiilor, a oamenilor ignoranți și a indivizilor ce aparțin popoarelor primitive și inculte; ea este un ferment creator, dar și un puternic generator de prejudecăți care alterează calitatea percepțiilor. Alături de imaginația creativă, credința nerațională ocupă același loc în activitatea intelectuală a acestora. Cauzele acestei gândiri și credințe de tip mistico-magic pot fi identificate – alături de imaginația creativă – în lipsa unor cunoștințe temeinice despre lume și despre sine, un fond afectiv deosebit de puternic ce sufocă orice oază de raționalitate, bagajul de prejudecăți moștenite prin tradiție, dar și în lenea și refuzul de a gândi autentic, dublate de teama de a te deosebi de mulțime (adică de a fi tu însuți). Într-un sens convergent cu cel al lui Conta gândește și C. Rădulescu-Motru când denunță și teoretizează sufletul mistic. Potrivit autorului persona­lismului energetic,

misticul este un emotiv ca logician și ca om practic. El crede că faptele naturii se pot determina după puterea dorințelor. Minunea este pentru el ordinea firească a lucrurilor. Prorocirea, de asemenea. Și ca o consecință a acestora: posibilitatea de a schimba mersul lucrurilor prin rugăciune[17].

Acest suflet mistic reprezintă cea mai veche structură în care eul omenesc s-a cristalizat și la care acesta recurge în momente de criză. Pentru cei slabi – adică pentru cei care nu au o personalitate bine definită – el este un adăpost înlăuntrul căruia se cuibăresc toate prejudecățile și promisiunile refuzate (interzise chiar) de către rațiune, în vreme ce pentru cei prea plini de viață – adică individul posedat de sentimentul opiaceu al grandomaniei – el este un generator. Atât misticul, cât și revoluționarul grandomaniac nutresc în ascuns, în sufletul lor, același optimism mistic: „credința că prin atitudinea lor vor putea să schimbe lumea”[18]. Mergem acum mai departe, către gândirea lui Mircea Florian. pentru a vedea cum se așază aceasta în orizontul punctelor de convergență semnalate până aici.

FATALISM, PERSONALISM ENERGETIC, RECESIVITATE

De o impresionantă coerență, gândirea lui Mircea Florian se aliniază în articulațiile ei esențiale punctelor de convergență prezentate până aici. Înainte de a reliefa nodurile judicative ce se întretaie cu sistemul teoriei fatalismului, respectiv sistemul personalismului energetic, dar și modul în care acesta judecă raportul minte–corp, o schițare a fundamentelor gândirii sale îmi apare ca necesară.

Dincolo de caracterul monumental al operei, de claritatea exemplară a expunerii și a argumentării, se cuvine să dăm la iveală cel mai profund resort al personalității sale filosofice: sinceritatea – o calitate concretizată într-un efort neobosit de a nu abdica niciodată de la principiile sale călăuzitoare puse în slujba unicului ideal al adevărului. Fiind martor al declinului spiritului critic al vremii sale[19] și al oboselii de a gândi prin sine[20], itinerarul întregii sale activități se prezintă ca o sforțare de a se opune cultului puterilor ateoretice, afective și instinctuale (un adevărat torent ideologic, am putea spune) ce au luat forma unor fenomene precum iraționalismul și antiintelectualismul. „Acesta este faptul, iar un fapt nu poate fi desființat, ci numai ignorant din lașitate.”[21] Un aspect deosebit de important de care trebuie să ținem seama este că, indiferent cu care din lucrările sale ne-am începe lectura, observăm imediat preocuparea acestuia pentru gândirea sistematică, fundamentată, coerentă și deosebit de clară, lipsită de obscurități, aspirații mistice sau ornamente aforistice. La fel ca în cazul predecesorilor săi – Conta și Rădulescu-Motru – gândirea sa stă sub semnul respectului față de realitate și al onestității față de sine.

Cei patru piloni ai gândirii florianiste sunt: a) filosofia în calitate de disciplină filosofică autonomă trebuie să fie lipsită de presupoziții; b) pentru a fi lipsită de prejudecăți, filosofia trebuie să pornească de la dat; c) reforma conceptului de experiență; d) întreaga realitate e structurată pe schema unor dualități conceptuale recesive. Discuția asupra raportului minte–corp este o temă esențială în cele trei sisteme și, de asemenea, prioritară și în discursul de față. O particularitate unică a filosofiei lui Mircea Florian, pe care nu o întâlnim în primele două sisteme analizate – cum, de altfel, nu o întâlnim nici în alte sisteme – e că acesta gândește noțiunile de „materie” și „spirit” prin prisma unui raport recesiv, pe baza căruia este înlăturată cauzalitatea dintre cei doi termeni (aceasta fiind mărul milenar al discordiei la nivelul discuțiilor filosofice asupra raportului dintre ele). În conformitate cu schema sa de gândire, spiritul și corpul sunt date primordiale și ireductibile. Ele nu pot fi nici despărțite, nici împreunate, ci coexistă reciproc și necesar, fiind simultan solidare. Cu alte cuvinte, cele două nu pot fi sintetizate, întrucât ele nu se află în antiteză. Nota lor comună cea mai specifică este eterogenitatea, or, două existențe eterogene nu pot fi „omogenizate” sau „topite” într-o unitate sintetică, căci unitatea presupune omogenitatea termenilor și în același timp și „omogenizarea” lor. În felul acesta, soluția filosofică a lui M. Florian elimină definitiv clasicul binom alternativ și fals de tip: materialism–idealism (spiritualism). Concepția recesivității ne arată fără echivoc cum primul termen – materia – este dominant și primordial în vreme ce spiritul este recesiv sau secundar. Vedem, așadar, un raport de inegalitate între cele două noțiuni, în care factorul dominant prevalează asupra celui recesiv. Totuși, trebuie precizat că factorul recesiv nu e devalorizat de factorul dominant; dimpotrivă, „are o semnificație existențială mai înaltă”[22]. Aceasta este schema de gândire prin care Mircea Florian așază în orizontul consensului dualitățile recesive. Să purcedem acum la descrierea amănunțită a raportului minte–corp, a cărei arhitectură judicativă clădită de Florian este unică în istoria gândirii filosofice românești. Așa cum am precizat mai devreme, spiritul și corpul sunt date primordiale și ireductibile. Fiecare posedă atribute proprii ce nu pot fi confundate sau amestecate. Concepția dualității recesive a lui Mircea Florian acordă o atenție prioritară ocrotirii esenței termenilor, a specificului lor. De o parte avem spiritul ce nu poate fi măsurat direct, precum corpul, deoarece nu e material, nu e localizabil și nu are părți. În calitatea sa de unitate, el cunoaște doar „aspecte”, stări, determinări, procese, dar nu părți în sensul material”[23]. În virtutea trăsăturii sale esențiale de aspațialitate rezultă că „spiritul nu poate fi măsurat direct, cum poate fi orice realitate corporală, ci numai indirect, prin procesele corporale legate de el”[24]. O a doua trăsătură a spiritului, alături de aspațialiate, este precaritatea:

Spiritul este un factor precar, disparent, minat de slăbiciuni și contradicții interioare, victimă a imensității și masivității materiale[25].

Cea de-a treia notă caracteristică spiritului este interioritatea:

Spiritul nu se revelează decât unui singur interior și de aceea el apare ca inexistent, ca un neant în fața materiei care își impune prezența ei suverană tuturor simțurilor și astfel revendică o obiectivitate nezdruncinată de nici un idealism[26].

La polul opus întâlnim materia, factor dominant ce se impune în fața spiritului și a experienței – așa cum am văzut până acum – printr-o prezență imediată, masivă și de netăgăduit. Chiar dacă nu putem judeca cele două concepte printr-un raport cauzal în care unul îl „creează” pe celălalt, spiritul este legat în mod constant și indisolubil de materie, el neputând acționa decât prin mijlocirea corpului de care e legat. În acest sens, poziția lui Mircea Florian e deosebit de categorică: nu există o cauzalitate psihică în care sufletul are o influență asupra sa fără mijlocirea fizicului; astfel, sfera de existență a lumii psihice nu poate fi determinată după criterii apriori. Ne putem întreba ce legătură există între cei doi factori eterogeni? În ce poate consta relația dintre cei doi? Între fizic și psihicul cerebral – spune M. Florian – există un raport de acțiune constantă și reciprocă, de simultană solidaritate[27]. Spiritul, respectiv conștiința, nu este nici în corp, nici în afară de corp. Acesta este posibil „prin corp”, adică prin mijlocirea corpului – vizat aici ca infrastructură „materială” fără de care spiritul nu poate fi posibil. Din punct de vedere logic conexiunea celor doi termeni poate fi înfăptuită în doar două feluri: a) prin unitate (sau esență) și b) prin relație, cele două categorii fiind în același timp și marile structuri ale realității. Mircea Florian optează pentru a doua soluție întrucât, în opinia sa, aceasta singură poate conserva specificul ireductibil al fiecărui termen în parte. Motivele pentru care nu putem opta pentru unitate în această situație sunt trei: a) eterogenitatea termenilor amintită mai sus; b) temelia dualistă a filosofiei recesivității; c) „doi termeni eterogeni pot fi legați mai ușor prin relație decât prin esență (unitate)”[28]. Chiar dacă tendința permanentă și naturală a minții noastre este aceea de a unifica (în vederea simplificării) – așa cum am văzut în teoria fatalismului – , materia și spiritul ne apar mult prea diferite în felul în care ne sunt date, iar încercarea de a le reduce, oricare ar fi ea, nu poate trece peste condiția eterogenității celor doi termeni. Dacă, în gândirea lui Vasile Conta, cea care legiferează cu suveranitate este autoritatea activității cerebrale, la Mircea Florian, ceea ce susține, precum un Atlas, întreaga boltă a filosofiei recesivității este noțiunea de relație. Sub aspect metodologic, decurg de aici niște consecințe foarte importante pentru modul în care trebuie să înțelegem filosofia și locul din care aceasta trebuie începută. Orientarea realistă propusă de către Florian are un fundament materialist. Înlăturarea raportului de cauzalitate dintre cei doi termeni, ocrotirea dualității acestora și prevalența materiei asupra spiritului sub raport recesiv înlătură fără drept de apel orice încercare spiritualistă, orice avânt gratuit către presupusul transcendent. Unul din motivele de căpetenie pentru care Florian sprijină construcția sa pe temelia solidă a materialismului este că acest mod de gândire „este cea mai sistematică și mai coerentă dintre doctrinele consacrate”[29]. Spre deosebire de materialismul antic (reprezentat de nucleul Leucip, Democrit, Epicur și Lucrețiu), materialismul vulgar (numit adesea și mecanicist) de secol XIX și materialismul biologic (resuscitat de Vogt, Moleschott, Büchner, Haeckel – dar și de concepția darwinistă), care păstrează în sânul lor anumite lacune nerezolvate încă, concepția lui Florian se arată a fi deosebit de bine șlefuită sub aspect logic. Spre deosebire de celelalte sisteme materialiste, care acordă spiritului cel mult statutul (destul de echivoc și imprecis) de funcție a creierului – unele dintre ele chiar negând existența acestuia –, concepția lui M. Florian acordă spiritului un loc în ordinea realității. Chiar dacă este recesiv față de materie, acesta nu e mai puțin important, uneori având chiar un rol superior. Gândirea este și activitate cerebrală, dar nu este doar activitate cerebrală. Simpla identificare a gândirii cu activitatea cerebrală nu ne spune ce este, de fapt, gândirea, „nu oferă o idee, o noțiune[30]”.

Nu geneza sufletului interesează mai întâi, ci esența lui, specificul lui, natura sa ireductibilă.[31]

Este momentul să plasăm gândirea lui Florian în orizontul convergențelor pentru a vedea cum se așază concepția acestuia față de teoria fatalismului, respectiv față de cea a personalismului energetic. Sub care aspecte conceptuale și judicative se intersectează cele trei? 1. Primul punct de convergență – care e, de altfel, și cel mai important în ordinea prezentei lucrări – iese la iveală prin modul în care cei trei gânditori români înțeleg și afirmă în limbajul filosofiei raportul minte–corp. Ideea esențială împărtășită de câteșitrei este că spiritul nu poate fi separat de corp, respectiv de creier. Asta înseamnă că spiritul nu este ceva transcendent care aparține unei alte lumi și care vizitează corpul individului uman atunci când acesta se află în stare de veghe. În natura lor ireductibilă, corpul și spiritul alcătuiesc o unitate inseparabilă, așa cum s-a văzut până aici. Filosofia trebuie să pornească de la premisa și imaginea omului considerat ca întreg, așa cum ne este el dat în realitate. Deci punctul de plecare al filosofiei este la cei trei unul realist. 2. Mircea Florian denunță și combate la rândul său atitudinea mistico-magică, mai precis atitudinea individului care abdică de la rațiunea (și implicit raționalitatea) sa, abandonându-se beției afectului. O asemenea atitudine atribuie conștiinței și gândirii omenești, în genere, privilegii hiperbolice care se întind de la crearea lumii de către conștiință și până la transcenderea acesteia cu ajutorul trăirii, al extazului mistic etc.; recunoaștem cu ușurință asemănarea până la identitate cu sufletul mistic semnalat de Motru, care crede că poate preschimba și cuceri lumea cu instrumentul miracolului. E foarte important de precizat că, în interiorul acestui subiect, Mircea Florian nu face prozelitism științific – el însuși realizează o critică severă abuzului de știință – și nici propagandă antireligioasă. Miza fundamentală și constantă a acestuia e aceea de a se menține în limitele filosoficului și de a nu-l lăsa acaparat nici de spiritul pozitivist, nici de cel iraționalist, ateoretic. Critici severe în acest sens sunt adresate unor gânditori precum Bergson, Kirkegaard, Heidegger și Max Scheler – ultimii doi transformând afectivitatea „într-un adevărat instrument de exploatare metafizică”[32]. Teoriile subiectiviste care atribuie conștiinței „puteri creatoare” ce depășesc limitele și posibilitățile acesteia fac salturi neîntemeiate către un transcendent ireal, un loc confuz ce nu depășește nivelul aspirațiilor. E doar o năzuință, și nu o realitate.

Simpla recunoaștere că prin gândire depășim sau transcendem conștiința individuală nu e defel un argument în favoarea metafizicei sau a ontologicului autentic.[33]

Concluzia este deci tranșantă: nu putem depăși experiența prin intuiție – oricât ar fi ea de pură – sau afect. Toate aceste orientări iraționaliste „sunt erori necontenit reînviate pentru valoarea lor de stimul sau de consolație”[34]. 3. Un al treilea punct de convergență îl vedem în încercarea celor trei de a întemeia filosofia pe experiență, și nu pe credință dogmatică – sau nerațională, cum o numește Conta. Florian propune o consolidare a conceptului de experiență prin lărgirea orizontului acestuia sub un unghi mai cuprinzător. Faptele observate în exterior sau petrecute în interiorul minții sunt indisolubil legate de experiența aceluiași individ, aparțin exclusiv acestuia și nu altcuiva. O asemenea experiență e „deschisă la toate chemările lumii”[35], gata să cuprindă atât viața, cât și știința în toate fețele ei. Rostul unei asemenea încercări este statornicirea și construirea unui fundament mai trainic al faptelor de gândire. Pentru aceasta, actul de reconstrucție filosofică trebuie să urmărească drept unic scop redarea onestă a faptelor, eliberate de sub frâul prejudecăților, superstițiilor și al idolilor, și nu urmărirea cu orice preț a originalității. „Esențialul e adevărul, nu originalitatea sau noutatea.”[36] Sensul originar al experienței poate fi restabilit prin așezarea acesteia pe temelia lucidității, unde „componentele sunt discriminate și ierarhizate, nu însă eliminate arbitrar”[37]. 4. Cel de-al patrulea punct de convergență îl aflăm în atitudinea celor trei față de știință și în modul în care aceștia concep raportul dintre știință și filosofie. Câtă vreme atât științele particulare (sau speciale), cât și filosofia au ca punct de plecare lumea reală, între cele două nu poate exista o prăpastie. Incompatibilitatea reclamată de unele orientări de gândire e artificial construită și nefondată. Științele particulare nu pot răpi nimic filosofiei, în condițiile în care toate – fără nicio excepție – au la bază ipoteza, rod al gândirii speculative, libere, și, prin aceasta, ele se reazemă implicit pe filosofie în oricare din cercetările lor. Fobia antiștiințifică este deci neîntemeiată. 5. Al 5-lea punct de convergență dă la iveală eforturi comune de a identifica principiul lumii în interiorul lumii, și nu în afara acesteia. Principiul lumii este imanent, și nu transcendent. Forța și materia supuse legilor, energia concretizată în corelații de energie, dar și categoriile realității așezate în cupluri recesive afirmă cu tărie inserția realului și mentalului (spiritualului) în aceeași realitate. Dincolo nu e un obiect fictiv, dincolo e aici; tot ce avem noi de făcut este să adâncim această realitate în posibilitățile ei inepuizabile de a fi determinată. 6. Cel de-al șaselea și ultimul punct de convergență prezintă o particularitate aparte: nu e atât de vizibil precum cele cinci anterioare lui. Scoaterea sa din ascundere solicită un efort suplimentar de analiză. În calitatea lor de sisteme filosofice bine închegate și „încheiate”, teoria fatalismului și personalismul energetic manifestă vădite deschideri către un fundament al datului teoretizat de Mircea Florian. Nu urmăresc să fac o analiză amănunțită acestui concept, însă câteva precizări de ansamblu sunt necesare. În concepția lui Florian, datul e unitatea preexistentă; e imediatul nemijlocit. Datul ca atare, nedeterminat, dar infinit determinabil, e izvorul nesecat și inepuizabil al tuturor încercărilor și reconstrucțiilor filosofice. Din el ne adăpăm continuu, determinând și dând la iveală fapte și sensuri. Datul ca atare e cel mai pur. Lumea și viața în calitatea lor de date nemijlocite așteaptă să fie determinate și clarificate. „Datul în genere este nedeterminat, este un cadru general.”[38] Desigur, conceptul va avea în timp o evoluție simultană cu evoluția gândirii autorului, unde, treptat, din dat – vizat sub unghiul cadrului general – va deveni dat recesiv[39], dar fără a pierde atributele anterioare, dintre care îl reținem în mod special pe cel de nedeterminare infinit determinabilă. Sub acest aspect, putem spune următoarele: contactul nemijlocit al minții (și, implicit, al creierului prin sistemul său nervos) cu realitatea – cheia de boltă a teoriei fatalismului – ne este dat. El este nemijlocit și obligatoriu. Nu pot să afirm că intru în contact cu realitatea în virtutea voinței mele. Această libertate nu există. Întâlnirea dintre creier și mediul extern este necondiționată, necesară și universal valabilă. În acest contact direct și nemijlocit este cuprins atât corporalul, cât și mentalul deopotrivă, ambele interacționând simultan și reciproc. Dacă privim cu atenție, vom recunoaște o compatibilitate indiscutabilă între situația datului teoretizată de Florian și situația în care noi intrăm în contact cu realitatea pe același temei al nemijlocitului preexistent. Putem deci interpreta teoria fatalismului și pe temeiul datului în genere. Căci același lucru încearcă să ne spună și Vasile Conta – deși, cu un aparat conceptual și judicativ diferit – anume: omul e dat lumii, iar lumea e dată omului. Cum? Prin contactul direct, nemijlocit și necondiționat la care e supus fiecare om care a existat, există sau va exista pe lumea aceasta. Aceeași compatibilitate de interpretare pe temeiul datului în genere o întâlnim și în filosofia personalismului energetic. Unitatea primordială a existenței – energia – ne este dată. Ea este un concept-limită dincolo de care mintea omenească nu poate trece. Motru nu ne vorbește nicăieri de un început al energiei (sau de un sfârșit al acesteia) sau de vreo existență anterioară energiei. Aceasta este atât fundamentul existenței (în plan ontologic), cât și fundamentul conștiinței – și implicit al cunoașterii. Conștiința e produsul unor corelații de energie. Energia, în ființa ei, încapsulează atât materia, cât și conștiința. Iată-ne, deci, tot pe un temei al datului în genere. Principiile teoretice de reconstrucție ale teoriei fatalismului și personalismului energetic sunt întru totul compatibile și deschise unei interpretări a acestora prin modelul datului.

În rezumat, punctele de convergență ce se desprind în mod evident din analiza de față sunt următoarele:

(1) Modul în care este conceput și teoretizat raportul minte–corp. Toți trei filosofii argumentează explicit că nu putem separa cei doi termeni și că aceștia alcătuiesc o unitate indisolubilă;

(2) Problema sufletului mistic înțeles ca om care în actul său de gândire renunță la propria raționalitate, alegând orbește o credință de împrumut sau un afect care „să-i țină de cald” atunci când acesta se află în față cu incertitudinea; pe scurt, refuzul de a gândi prin forțe proprii;

(3) Folosirea experienței ca fundament solid și sigur pentru reconstrucția filosofică;

(4) Înlăturarea falsului conflict dintre știință și filosofie prin argumentarea că ambele discipline nu pot fi complet separate în virtutea unui specific pur al fiecăreia. În fiecare din înfăptuirile lor, filosofia și știința se întrepătrund mai mult sau mai puțin vizibil, dar întotdeauna necesar;

(5) Principiul (ontologic) al lumii se află în interiorul acesteia, și nu în afară; e imanent, și nu transcendent;

(6) Teoria fatalismului și personalismul energetic manifestă vădite deschideri către o interpretare pe temeiul datului teoretizat de Mircea Florian.

Note

  1. În cadrul sistemului, conceptul de fatalism are sensul de necesitate, și nu de moira, adică acel destin implacabil în care credeau anticii. Am preferat conceptul de necesitate pentru a înlătura echivocul termenului fatalism. ↑

  2. Vasile Conta, Opere filosofice, București, Editura Academiei R. S. R., 1967, p. 104. ↑

  3. Ibidem, p. 181. ↑

  4. Ibidem, p. 182. ↑

  5. Ibidem, p. 182. ↑

  6. Ibidem, p. 225. ↑

  7. Ludwig Büchner, Forță și materie, București, Editura Socec & Comp, 1932, p. 6. ↑

  8. „Eu mă voi sili prin această scriere a dovedi că toate fenomenele din lume, fie ele fizice, morale sau intelectuale, sunt regulate după legi fixe și naturale, că, prin urmare, nu există nimic din tot aceea ce s-a numit voință liberă omenească sau dumnezeiască, nici din aceea ce s-a numit întâmplare, și că în lume, pe cât putem noi ști, nu există decât materie, care se mișcă și se metamorfozează până la infinit în spațiu și în timp, ascultând în toate mișcările și metamorfozele sale de legi fatale.” ↑

  9. C. Rădulescu-Motru, Elemente de metafizică pe baza filosofiei kantiene, Cluj-Napoca, Editura Grinta, 2005, p. 128. ↑

  10. Vasile Conta, Opere filosofice, București, Editura Academiei R. S. R., 1967, p. 190. ↑

  11. Ibidem, p.190. ↑

  12. Ibidem, p.192. ↑

  13. Ibidem, p.192. ↑

  14. Ibidem, p.184. ↑

  15. Ibidem, p. 193. ↑

  16. C. Rădulescu-Motru, Personalismul energetic, București, Casa Școalelor, 1927, pp. 41–42. ↑

  17. C. Rădulescu-Motru, Personalismul energetic, București, Casea Școalelor, 1927, p. 148. ↑

  18. Ibidem, p. 164. ↑

  19. Mircea Florian, Logica recesivității, Craiova, Editura Aius, 2006, p. 47. ↑

  20. Ibidem, p. 47. ↑

  21. Ibidem, p. 48. ↑

  22. Mircea Florian, Recesivitatea ca structură a lumii, București, Eminescu, 1984, p. 55. ↑

  23. Ibidem, pp. 439–440. ↑

  24. Ibidem, pp. 439–440. ↑

  25. Ibidem, pp. 455. ↑

  26. Ibidem, pp. 457. ↑

  27. Ne referim doar la raportul dintre spirit și corp în mod special, și nu la raportul dintre spirit și materie în general, unde întâlnim materie independentă de spirit, dar nu și spirit independent de materie. Vezi op. cit., p. 436. ↑

  28. Ibidem, p. 441. ↑

  29. Mircea Florian, Recesivitatea ca structură a lumii, Vol.1, București, Editura Eminescu, 1984, p. 443. ↑

  30. Ibidem, p. 445. ↑

  31. Ibidem, p. 455. ↑

  32. Mircea Florian, „Obsesia transcendentului”, în Reconstrucție filosofică, București, Editura Casa Școalelor, 1944, p. 316. ↑

  33. Ibidem, p. 317. ↑

  34. Mircea Florian, Recesivitatea ca structură a lumii, Vol. 1, București, Editura Eminescu, 1984, p. 44. ↑

  35. Mircea Florian, Reconstrucție filosofică, București, Editura Casa Școalelor, 1944, p. III. ↑

  36. Mircea Florian, Cunoaștere și existență, București, Societatea Română de Filosofie, 1939, p. 5. ↑

  37. Ibidem, p. 8. ↑

  38. Mircea Florian, Filosofie generală, București, Editura Garamond, 1995, p. 73. ↑

  39. Vezi Viorel Cernica, „Forma filosofică a teoriei datului recesiv”, în Studii de istorie a filosofiei românești, VI, București, Editura Academiei Române, 2010. ↑

[Studii de istorie a filosofiei româneşti, vol. XVI: Relația minte–corp, Bucureşti, Editura Academiei Române, 2020, pp. 163–179]