Ion Petrovici și Alexandru Mironescu –
utilizări ale termenului adevăr

Marian George Panait

Institutul de Filosofie și Psihologie „C. Rădulescu-Motru” al Academiei Române

Ion Petrovici and Alexandru Mironescu: Usages of the Term ‘Truth’

Abstract: The purpose of this text is to emphasize the positioning – on account of the use of the term ‘truth’ – of philosophy, respectively theology concerning the meta­physical principle. I sketch an interpretative grid that I apply, as an illustration, to the uses of the term ‘truth’ in the theory of knowledge of Ion Petrovici and Alexandru Mironescu.

At stake in the investigation is to reveal the difficulty that a person with both philo­so­phical and theological commitments about the principle must face.

Keywords: philosophy; theology; knowledge; metaphysical principle; truth.

1. Câteva precizări

Acest text este o variantă prelucrată a unei comunicări susținute în cadrul unui Co­locviu dedicat operei și personalității lui Ion Petrovici. El păstrează linia intervenției iniți­ale aducând câteva clarificări asupra unor aspecte de conținut. Finalitatea prezentu­lui demers este aceea de a evidenția responsabilitatea pe care o are fiecare dintre noi atunci când, exercitându-și liberul arbitru (acea combinație unică dintre cunoaștere și virtuți prezentă în fiecare dintre alegerile noastre), asumă o anumită poziție metafizică. Pe urma lui Petrovici și Mironescu observ că practicarea filosofiei, respectiv aceea a teologiei, clarificarea relației dintre acestea, se constituie într-o perspectivă privilegiată pentru a atinge finalitatea textului. Și cum o tratare exhaustivă a subiectului este impo­sibilă în limitele aflate la dispoziție, aleg să mă refer la câteva utilizări ale termenului adevăr – nu numai, dar în principal la cei doi filosofi amintiți – pentru ca pe această bază să clarific relația dintre filosofie și teologie și apoi libertatea și responsabilitatea conexă pe care le avem în asumarea unei poziții metafizice. La final, demersul ar putea apărea, dacă nu drept unul aporetic, oricum unul care mai degrabă sporește dificultatea temelor discutate, decât le rezolvă; totuși, există speranța că unele clarificări făcute pe parcurs pot fi utile pentru aceia care vor și pot să meargă mai departe decât mine.

Alte câteva precizări pot ajuta. Parcursul expunerii este simplu: după paragra­ful dedi­cat acestor clarificări; urmează altul în care sunt expuse ideile relevante ale lui Petrovici și Mironescu; apoi schițez un instrument cu rol metodologic pentru încercarea pe care o fac de a stabili felul în care tratează filosofia, respectiv teologia temele de inte­res, în primul rând adevărul și metafizica; închei încercând să expun cât mai clar situația cu care se confruntă fiecare dintre aceia care au angajamente, atât față de filo­sofie, cât și față de teologie. Este util să precizez că – de multe ori în mod tacit – încerc să clarific limbajul, să evit confuzii; de exemplu, chiar dacă și filosofia (de pildă, Școa­la lui Pitago­ra), și religia prezintă nu doar componente discursive, teoretice, ci și practi­ce, ritualice, eu rețin doar aspectul teoretic și din una și din alta, motiv pentru care vor­besc despre filoso­fie, respectiv teologie. În același timp, trebuie amintit că atât religia, cât și teologia includ drept esențială o componentă dogmatică, iar în cadrul acesteia sunt prezente susțineri fundamentale despre Dumnezeu; astfel, acela care practică filo­sofia, dacă are și angaja­mente religioase, nu neapărat teologice, trebuie să clarifice re­lația dintre cele două tipuri de angajamente pe care le are, chiar dacă ele nu sunt la același nivel și, mai ales, dacă nu au fost supuse anterior unei analize temeinice. Se înțelege că filosofi de talia lui Petrovici sau Mironescu nu au a face întotdeauna aseme­nea precizări, întrucât așteaptă de la cititori lec­tura corectă, dar își alcătuiesc textele astfel încât confuziile să fie evitate. Această ob­servație despre limbaj face evident fap­tul că referirile mele la textele celor doi reprezintă in­terpretări; de altminteri, orice lec­tură este o interpretare, și nu doar în privința semnifi­cației termenilor, ci în primul rând în materia ideilor; se poate spera doar să rămânem în interiorul filosofiei autorilor stu­diați. O altă preocupare pe care am avut-o a fost aceea de a îngusta terenul de aplicație doar la teologia creștină, nu numai din rațiuni de spațiu, ci și pentru că problemele care ne interesează se pun acut în spațiul cultural occidental; ace­eași îngustare a terenului de aplicație, am spus deja, este practicată în privința filosofiei. Având în vedere aceste aspecte și preocuparea de a controla cât mai bine temele studiate, în scurtele analize pe care le fac încerc de fiecare dată să am în vedere susținerile specifi­ce disciplinei respec­tive – filosofie sau teologie[1] –, nu interpretările făcute din perspective exterioare.

O mențiune specială se cuvine făcută despre faptul că am ales termenul adevăr ca fiind unul care poate fi folosit pentru a ne ajuta să înțelegem cum se raportează filo­sofia, respectiv teologia la metafizică. Mai întâi, precizez că termenul din urmă este în­căr­cat de semnificații dintre cele mai diverse; de aceea socotesc că este potrivit să spun că de fieca­re dată când folosesc termenul metafizică înțeleg prin el teoria principi­ului, o teorie des­pre ceea ce face posibilă lumea fizică; orice alte precizări ale semnifi­cației, dacă vor fi necesare, vor fi făcute la locul potrivit. Apoi observ că termenul ade­văr are atât în filoso­fie, cât și în teologie, atât utilizări în teoria cunoașterii, cât și în teoria prin­cipiului; tocmai aceste utilizări îl fac relevant pentru finalitatea prezentului text.

În fine, cititorul ar putea fi surprins de faptul că pe parcursul textului intervine în dis­cuție o a treia disciplină[2], știința; există cel puțin două motive puternice pentru a pro­ceda astfel; primul este acela că avem în știință un termen de control, un terț semni­fi­ca­tiv; al doilea este acela că atât Petrovici, cât și Mironescu o invocă repetat. În plus, for­mațiile celor doi, în special aceea a lui Mironescu, sunt puternic influențate de știin­ță.

2. Ce ne spun Petrovici și Mironescu

Ca o expresie a formației și experienței sale, Petrovici acordă o atenție mai mare clarificării limbajului și problemelor; apoi, modul în care înțelege filosofia, respectiv religia, favorizează efortul său de a controla textul. În aceste condiții, utilizările terme­nului adevăr pe care le întâlnim la Petrovici sunt din universul de discurs al teoriei cu­noaș­terii. Filosoful lucrează cu o tripartiție: știință, filosofie, religie/teologie; în ca­drul aces­teia, este discutată problema metafizicii, iar utilizările adevărului în discipline­le res­pective reprezintă un instrument în încercarea de a le caracteriza. Petrovici res­pin­ge pozi­tivismul comtean, argumentând că metafizica drept disciplină nu poate fi elimi­nată întru­cât însăși nevoia de ordine în cunoaștere presupune un principiu. Știința ca activi­tate pozitivă, bazată pe conjuncția dintre studiul faptelor și expresia matemati­că, este totuși limitată la nivelul fizic și chiar prin aceasta presupune metafizicul. În ce privește utiliza­rea adevărului în știință, Petrovici asumă teoria clasică a adevărului–cores­pon­den­ță, ve­derile standard asupra progresului adevărului – ceea ce implicit în­seamnă o re­cu­noaștere nu doar a sporirii sale, dar și a caracterului relativ, și a creșterii, nu doar a masei de cunoș­tințe, ci și a calității acestora, dar între limitele controlabile strict fizic. Mai mult, anali­zează pe scurt și respinge ca absurdă propunerea înțelegerii ade­vărului ca utilitate pe care o pune pe seama pragmatismului. Această schițare a poziției sale față de știință și adevăr în știință are nu doar rol de reper pentru filosofie și religie, ci chiar rol de control și stimu­lent pentru acestea și în special pentru filosofie. În mo­men­tul în care trece la subiectul propriu-zis al cercetării sale, relația dintre filosofie și reli­gie, Petrovici își alege ca pro­blemă centrală pe aceea a principiului, metafizica. Pentru el, filosofia are chiar în miez ideea de metafizică; în această privință, elaborările filoso­fice reprezentând o conjuncție între intuiția (s-ar putea spune: organul metafizic) filoso­fu­lui și deducțiile acestuia; cele două se susțin reciproc în încercarea de a oferi un anu­mit grad de adevăr elaborărilor despre principiu, adică despre o realitate cu caracter abso­lut. Chiar dacă nu o spune di­rect, este ușor să vedem din susținerile lui Petrovici că rezul­tatele relative pe care le obți­ne știința au o mai mare probabilitate de adevăr, în timp ce rezultatele cu pretenție de absolut ale metafizicii au una mult mai mică; ambe­le, însă, lucrează cu adevărul și cu accepțiile sale așa cum sunt prezente ele în teoria cu­noaș­terii. Problema care-l preocupă pe Ion Petrovici apare cu stringență în clipa în care tra­tează despre religie/teologie, anu­me despre angajamentele metafizice ale aces­teia. Sim­plu formulată, problema de maximă importanță pe care o pune Petrovici – chiar dacă nu o formulează astfel și nu o duce până la ultimele consecințe – este aceas­ta: poate cineva să susțină în același timp o metafizică filosofică și una religioasă, două teorii diferite despre principiu? Aceasta este și problema principală a acestui text. Aran­jând puțin lucrurile, putem arăta care sunt soluțiile pe care le menționează și le respinge pe rând Petrovici; întâi, negarea existenței principiului, cum fac, de exemplu, poziti­viș­tii și neopozitiviștii respingând ca lipsite de sens enunțurile metafizicii; apoi, se apelea­ză la o distincție la nivelul obiectului, la nivelul principiului (între un domeniu inferior, respectiv superior al lui; între un domeniu cognoscibil, respec­tiv incognoscibil etc.); în fine, se apelează la o distincție la nivelul subiectului (același principiu se adresează rațiu­nii, respectiv sentimentului; același principiu este exprimat conceptual, ori imagistic etc.). După ce discută aceste soluții îmbrățișate de diverși mari filosofi, Petrovici pro­pune propria poziție care se bazează în fond tot pe o distincție, anume între teoria prin­ci­piului, care este realizată de filosofie, și practica principiului, care este realizată de că­tre religie. Filosoful și-a păstrat această opinie de la tinerețe până la maturitatea deplină; din păcate, opiniile pe care le exprimă la senectute nu au ajuns până la noi din cauza unor vicisitudini editoriale de la începutul anilor ’70. Trebuie ob­servat că Petrovici nu are drept obiect al studiului o anumită religie; se poate însă presu­pune că, întrucât filo­so­fia este o formă culturală occidentală, iar gânditorul trăiește în această cultură, relația ca între teorie și practică pe care o stabilește el între filosofie și religie se aplică în mod par­ticular filosofiei europene și creștinismului. Însă, oricum ar sta lucrurile, trebuie obser­vat că, pentru Petrovici, așa cum există progres în știință, există și în filosofie și chiar în religie, astfel încât, istoric vorbind, acomodarea dintre filosofie ca teorie și reli­gie ca practică este mai ușor de înțeles. Astfel, pentru filosoful român nu se pune pro­ble­ma a două adevăruri, unul al filosofiei și altul al religiei în privința principiu­lui, ci a unui singur adevăr la care se ajunge atât pe cale teoretică, dar și pe cale practică. Având în vedere aceste aspecte se poate înțelege mai bine de ce, în ce mă privește, tratez pro­blema ridicată de Petrovici, în chip explicit, ca una a relației dintre filosofia occidenta­lă și teologia/religia creștină.

Alexandru Mironescu este cu două decenii mai tânăr decât Petrovici, se formează în altă atmosferă intelectuală decât acesta; la fel de important, primește o educație de tip științific, obținând un doctorat în științe fizice la Paris și predând chimie la nivel uni­versitar pentru 20 de ani la București. În persoana lui Mironescu se întâlnesc două ca­racteristici care sunt considerate de simțul comun nu doar separate, ci în potențial con­flict, interesul profesional pentru știință și angajamentul personal religios. Într-o suită de lucrări cu caracter marcat epistemologic, savantul își exprimă pozițiile despre cu­noaștere așa cum sunt ele fundamentate pe experiența sa științifică. Aceste contri­bu­ții ale lui Mironescu au un remarcabil caracter filosofic, în pofida faptului că acesta nu are antre­namentul specific disciplinei. Însă frecventarea științei îi oferă suficiente infor­ma­­ții pen­tru ca, punându-și la lucru inteligența superioară, să poată formula nume­roa­se poziții epistemologice care în aceeași perioadă sau puțin mai târziu constituie însuși fondul dis­cuțiilor despre statutul și condițiile cunoașterii. Mironescu inventariază atent variate defi­niții ale adevărului, criteriile cunoașterii, caracterul probabil al rezultatelor științei, rolul erorii în cunoaștere și multe altele – și face toate acestea cu rezultate re­mar­­cabile; de exemplu, analiza pe care o face rostului erorii în cunoaștere este compa­rabilă cu aceea făcută de Popper în același timp. Studiile sale sunt o probă tocmai pen­tru ceea ce mențio­na Petrovici, rolul pe care îl joacă știința în stimularea gândirii filo­so­fice. Dar, deși ter­menul adevăr este folosit de Mironescu în mod predominant în con­text episte­mic, spre deosebire de Petrovici, acesta îl utilizează și într-un context al me­tafizicii. Nu găsim la Mironescu o atât de elaborată pledoarie ca la Petrovici pentru meta­fizică, pen­tru necesita­tea existenței unui principiu unificator; primul apare ca fiind mai preocupat de teoria cunoașterii decât de metafizică din punct de vedere filosofic; altfel spus, pentru savant filosofia oferă răspunsuri pertinente la problemele puse de cu­noașterea științifică; numai că Mironescu nu este doar savant sau iubitor de filosofie, are și un puternic an­gajament religios. Din această perspectivă Mironescu susține că deși noi putem căuta adevărul, în realitate suntem limitați la a ne deschide către el, acesta oferindu-ni-se în măsura care suntem pregătiți să îl primim; și nu se sfiește să afir­me explicit că acest adevăr este reve­lat, cunoașterea este revelată, iar știința nu face alt­ceva decât tentative de a descoperi ceea ce ni se oferă. Savantul merge chiar mai de­parte în angajamentul său religios, afirmând că Adevărul este un nume pentru princi­piul metafizic. Eu folosesc această ultimă sintag­mă pentru a omogeniza limbajul; în re­alitate, Mironescu vorbește despre legătura dintre om și Adevăr, înțelegând prin aces­ta din urmă Dumnezeul creș­tin. Întreaga sa viață și scrierile sale arată fără putință de tă­ga­dă acest lucru; și Mirones­cu însuși ne arată că nu­meroși savanți au aceeași poziție cu el.

Strângând laolaltă mărturiile lui Petrovici și Mironescu, observăm câteva lucruri simple și clare: pentru amândoi tratamentul rațional al realității este esențial; ambii ad­mit necesitatea asumării unui principiu; filosoful consideră că acest principiu este unic, ace­lași pentru filosofie și religie, existând un singur adevăr despre el, prezentat în for­mă teoretică de prima și în forma practică de secunda, așa cum se dezvoltă ele în timp; sa­vantul socotește că acest principiu este Dumnezeu, nu doar sursă pentru adevărurile știin­ței, ci fiind astfel tocmai pentru că principiul/Dumnezeu este Adevărul. În primul caz, termenul adevăr este utilizat în teoria cunoașterii, în al doilea, nu doar în teoria cunoaște­rii, ci și în metafizică. Însă oricum ar fi numit principiul, el ocupă în ambele viziuni un loc și o funcționalitate care sunt obiect atât pentru filosofie, cât și pentru teologie/religie.

3. O grilă de lectură

Este potrivit să reamintesc faptul că Petrovici conștientizează în mod acut difi­cul­tatea de a te poziționa filosofic și religios față de unul și același principiu; dificul­tate pe care o soluționează argumentând că unul și același adevăr despre principiu este expus teoretic de filosofie și practic de religie. Mironescu nu întâmpină această dificultate pen­tru că știința și teoria cunoașterii desfășurată în marginea ei sunt de domeniul fizi­cului, nu intră în concurență cu metafizicul, pe care savantul îl asumă ca fiind religios prin excelen­ță, Dumnezeu, Adevărul, sursă a oricărei cunoașteri și a oricărui adevăr. Acum se vede mai clar problema cu care se confruntă orice filosof care asumă un prin­cipiu metafizic și în același timp are angajamente religioase; dar, chiar dacă e mai greu de văzut de către noi astăzi, dificultatea funcționează și în sens invers, pentru un teolog sau simplu credin­cios care speculează asupra unui principiu metafizic în manieră filo­sofică. Primul sens al dificultății este ilustrat de numeroși filosofi, în special moderni; al doilea, de suficienți teologi, în special din Evul Mediu, dar nu numai. Acest comerț de idei a făcut ca interesul nostru de cunoaștere să se orienteze în special către conjunc­ția dintre filosofie și teologie și mult mai puțin către dificultățile ca atare ale pozițio­nă­rii față de ele. Dacă, însă, subli­niem aceste dificul­tăți, avem șansa de a face mai clare po­ziția filosofiei, respectiv a reli­giei, și de a fi mai respectuoși cu specificul lor. Aseme­nea clarificări mută însă problema coerenței de la nivelul analizei teoretice la acela al de­ci­ziei libere a persoanelor. Pentru a înțe­lege mai bine acestea este potrivit să fie făcu­te câteva precizări cu caracter de instru­ment care să ne servească în analiză.[3]

La un prim nivel, toate produsele teoretice ale celor trei discipline pe care le avem in vedere – știință, filosofie, teologie – trebuie să satisfacă cerințe minime de inte­li­gi­bi­litate, astfel încât susținerile lor să poată fi înțelese de către receptori; de la topică și sinta­xă până la stăpânirea semnificației termenilor, oricine vine în contact cu asemenea produ­se trebuie să aibă suficient antrenament pentru a înțelege ceea ce se transmite. Mai mult, mesajele transmise în asemenea limbaje specializate cum sunt acelea ale celor trei disci­pline trebuie să fie traductibile în limba comună, con­diție fără de care nu este posibilă învățarea disciplinelor respective și înțelegerea lor. Pe scurt, la un prim nivel, aceste dis­cipline, produsele lor teoretice, sunt în principiu ac­ce­sibile oricăruia dintre noi. O primă problemă intervine la un al doilea nivel, acela al te­oriilor elaborate în fiecare dintre disci­pline. Minimal, putem susți­ne că teoriile științifice tre­buie să satisfa­că cerințe riguroase, sintactice și semanti­ce, și să fie apte a fi modelate astfel încât să poată fi puse în relație cu enunțuri de observație; teoriile ști­ințifice au de satis­făcut cerințe logice și empirice. Pen­tru asemenea teorii, metodele utilizate sunt cele adecvate exigențelor logice și empiri­ce; adică noul nivel, cel meto­do­logic, este deter­mi­nat hotă­râtor de nivelul teoretic. Exact în aceeași linie a deter­minării, teoria și meto­dele decu­pează obiectul discipli­nei științifice. La acest nivel ne mișcăm între obiecte ale observa­ției care sunt trata­te cu mijloace strict empirice și logice.

Dacă lăsăm deoparte filosofia de inspirație pozitivă, care prezintă numeroase ana­­logii cu știința și remarcabila diferență că se concentrează pe analiza limbajului uti­li­zat în toate cele trei discipline despre care vorbim, de asemenea minimal, putem carac­teri­za teoriile filosofice drept construcții care ambiționează să aibă două carac­te­ris­tici: o coeren­ță logică maximală, respectiv să nu fie contrazise de experiență. Dacă trecem de la acest nivel teoretic la cel metodologic, observăm aceiași determi­nare ca în cazul științei, din­spre teorie către metodă cu câteva importante diferențe: datele de observație nu pot fi invocate pentru a confirma metafizicul, sunt invocate, însă, pentru a arăta că nu îl contra­zic în elaborarea respectivă; rigoarea logică nu este la fel de tare ca în cazul științei; mai important chiar, partea de construcție rezultată din conjuncția între operați­ile logice și observație este complementată cu o parte care tinde să respecte rigorile logicii și argu­mentării, dar are un puternic caracter specula­tiv. În același lanț al deter­minării, această filosofie care asumă metafizicul își con­struiește un obiect complex care are pe lângă componenta fizică experimentală și una metafizică. Se poate observa că filosofia chiar în această accepție a ei manifestă ace­lași interes pentru controlul produ­selor ei ca știința, chiar dacă satisface această exi­gență în mai mică măsură, uneori în una foarte mică.

În fine, dacă ne referim la teologie, dincolo de primul strat al textului – strat ca­re trebuie să respecte cerințele de inteligibilitate la care mă refeream – întâlnim de aseme­nea un nivel teoretic. Produsele teoretice ale teologiei au caracteristica unică de a fi obligate să introducă și să respecte drept criteriu ultim dogmele, susți­nerile baza­te pe credința în revelație. Aceste produse pot utiliza pe larg operații logice sofistica­te, dar totdeauna, în ultimă instanță, decisivă este respectarea dog­mei, pentru că în absența aces­teia discursul respectiv încetează să mai fie unul teo­logic. În mod remar­cabil, și în cazul teologiei func­ționează aceeași linie a determi­nării de la teorie la obiect. Astfel, la nivelul metodelor, prezența dogmei impune ca decisivă metodologic să fie revelația con­fir­mată sinodal, chiar dacă nu de puține ori se face apel la instru­mente logice și ob­ser­­vaționale.[4] La rândul ei revelația este aceea care delimitează obiectul prin exce­lență al teologiei, Dumnezeu, și odată cu el partea revelată a teolo­giei se afirmă drept condu­cătoare și pentru partea sa natu­rală; altfel spus, teoria și metodele teologiei de­termină ca obiect al ei nu numai pe Dumnezeu, ci și lumea drept creație.

Câteva lucruri simple, clare și esențiale se desprind din această scurtă descriere. În primul rând, în cazul fiecăreia dintre cele trei discipline – știință, filosofie, teologie – descoperim aceeași determinare de la nivelul teoriei la acela al obiectului. Aceasta ne spune ceva fundamentul, nu numai despre disciplinele respective, ci despre om și pozi­ția lui în lume. Că vrem sau nu, teoriile – și, în succesiunea lor, metodele și obi­ectele disci­plinelor noastre – sunt produsele liberului nostru arbitru, al asumpțiilor și angaja­mentelor pe care le avem fiecare dintre noi și, în particular, cei care ajung să aibă o poziție proemi­nentă în elaborarea disciplinelor respective.[5] Aceasta face ca o seamă de aspecte care de obicei nu intră în discuțiile de epistemologie – de la tipul de educație până la politicile publice care privesc cele trei discipline și chiar interesele politice – să fie de luat în seamă când tratăm asemenea subiecte. Eu nu mă ocup de aceasta aici; pentru mine important este că îmi revine o mare responsabilitate în pri­vința raportării mele la cele trei discipline. În al doilea rând, este important să obser­văm că, la nivel teo­retic, știința și filosofia, în special prima disciplină, pun accent fun­damental pe coe­rență logică și argumentare, pe posibilitatea de confirmare din par­tea experienței, res­pectiv pe exigența de a nu fi infir­mat de aceasta. În ce privește teologia (și de bună seamă religia), exigența fundamentală a acesteia este respectul pentru dogmă; și se poa­te observa cu ușurință că în constituirea sistemului dogmelor creștine, de multe ori în sinoadele ecumenice, deși au fost prezente și soluții care nu contraziceau logica, formu­lele adoptate au fost anti-logice.[6] Descrise ast­fel, pozițiile filosofiei și teologiei despre principiu generează o uriașă dificultate, posibil in­sur­montabilă, pentru persoana care are atât angajamente filosofice, cât și teologice/reli­gi­oase. Aceasta este problema pe care vreau să o descriu și să o aduc în conștiința fie­că­ru­ia dintre noi, arătând că fiecare avem a o soluționa. În fine, putem observa că în pri­vința termenului adevăr,utilizările acestuia sunt și ele determinate de caracteristi­cile descrise ale disciplinelor. Astfel, tipul de teorie desfășurat de știință și de filoso­fia poziti­vă nu permite alte utili­zări ale termenului adevăr decât acelea strict episte­mologice; filo­sofia de tip metafizic utilizează termenul adevăr predominant în con­text epistemologic, dar ac­cep­tă și utiliza­rea metafizică a termenului, cel puțin atunci când aceasta nu este contrazisă de experi­ență; în teologie/religie, acest raport este inversat, utilizarea sine qua non a ter­menului adevăr este metafizică, fără a fi respin­să utilizarea epistemologică, însă numai între limitele prescrise de utilizarea metafizi­că. Cu această observație apare și mai clar difi­cultatea în fața căreia mă aflu atunci când am atât angajamente metafizice filoso­fice, cât și religioase/teologice.

4. Finalitatea

Așa cum am amintit deja, finalitatea acestui text este aceea de a sublinia pozițio­narea reciprocă dintre filosofie și teologie/religie în privința principiului, în principal pe seama utilizării termenului adevăr, și, pe această bază, centrarea atenției asupra alegerii pe care o poate face filosoful, în particular acela care are și angajamente religi­oase, în privința principiului. Urmărirea acestei finalități se impune pentru că studiind istoria rela­țiilor dintre filosofie și teologie, preocuparea principală a fost aceea de a evidenția con­juncțiile dintre ele, influențele reciproce etc., de multe ori până acolo încât speci­ficul fiecăreia dintre cele două discipline a fost pus sub semnul întrebării. Trebuie recu­noscut că – prin însăși natura rațională a discursului ținut, cel puțin la nivelul de supra­față, ling­vistic, de cele două discipline, dar și prin forța cunoașterii care este do­minantă pentru orice profesor și discipol – teologia/religia și-a văzut frecvent în epoca modernă fragiliza­te dogmele. Simetric, dacă nu teologii, atunci autoritățile religioase, în special la finalul Evului Mediu, au limitat nu numai cercetarea științifică, ci și pe aceea filoso­fică. Așadar, așa cum este util să urmărim cum în secole platonismul sau aristotelismul au ajuns să fie asimilate în teologie, este cel puțin la fel de folositor să vedem cum stă astăzi o persoană care are ambele angajamente în fața unei probleme cum este aceea a principiului metafi­zic. Am arătat mai sus că Petrovici însuși a schițat o investigație în această privință, ajun­gând la încheierea că vederile filosofiei, respectiv teologiei, des­pre principiu sunt com­plementare, având fiecare un discurs adevărat, adevărul fiind u­nul, dar tratat sub unghiuri diferite; în opinia sa, diferența este aceea dintre teorie și practică.

Este util să insistăm puțin asupra unor momente istorice care pot contura și mai mult problema studiată. Un bun martor este filosofia greacă, în special prin Platon. Aces­ta se află la originea utilizării metafizice, respectiv epistemologice a termenului adevăr. În Republica, de exemplu, termenul are prima utilizare, în vreme ce în Cratilos o are pe a doua. La Platon, utilizarea metafizică a termenului este dominantă; la Aristo­tel, deja, în Analitice, dar și în Metafizica, utilizarea epistemologică a termenului ade­văr este mult accentuată. Semnificativ este și faptul că niciunul dintre ei nu lucrează cu conceptul popular grec de divinitate. Demiurgul din Timaios este termen propriu al unui discurs filosofic, nu religios/teologic; atunci când Aristotel numește teoria princi­piului teologie, utilizarea termenului nu are nimic a face cu religia grecilor, ci este de asemenea un termen propriu al filosofiei. Nu este momentul să insistăm aici asupra motivelor[7], dar este limpede că atenianul și stagiritul nu au un angajament pentru reli­gia populară a grecilor și, drept urmare, nu au problema la care ne referim. Ei sunt filo­sofi prin excelență; tratamentul principiului metafizic și utilizările termenului adevăr sunt covârșitor în interiorul discursului filosofic.

Lucrurile se schimbă dramatic în primele secole creștine. În urma unor confrun­tări de idei, uneori chiar violente – în cadrul cărora un Tertulian dorea să le interzică păgânilor folosirea și comentarea Bibliei, iar un Iulian, teologilor creștini practicarea retoricii –, se ajunge la o primă sinteză între filosofia greacă și teologia creștină prin Augustin. Din acest moment platonismul și aristotelismul se împletesc tot mai strâns cu teologia, într-o evoluție paralelă cu aceea a ultimilor neo-platonicieni, respectiv cu aceea a definițiilor de credință date de sinoadele ecumenice. Religia/teologia creștină prin sinoade își afirmă natura proprie, așa cum fac și ultimii discipoli ai lui Damascius. Ceea ce merge mai departe este mult studiata conjuncție dintre filosofie și teologie care este prezentă substanțial, deși nu încă dominantă.

Chiar dacă în modernitate sunt covârșitoare eforturile filosofilor de a integra teo­logia/religia, este semnificativ faptul că teologii sunt aceia care au avut mai întâi pro­blema de a compatibiliza dogma creștină cu filosofia greacă, revelația cu rațiunea.[8] Exemplar în acest sens este Toma din Aquino; structura Summa Theologica este gândi­tă teologic, începutul lucrării este dedicat lui Dumnezeu fiind studiat mai întâi ca Unulși apoi ca Treime. Însă, chiar la începutul tratării de Deo uno Toma introduce cunoscu­tele cinci argumente pentru existența lui Dumnezeu; ceea ce se observă este că, dacă argumentele ar fi corecte (ceea ce nu este cazul), ele ar dovedi cel mult existența prin­cipiului în concepția aristoteliciană; faptul că la finalul fiecărui argument se spune că cel căruia i s-a demonstrat existența este Dumnezeu (se subînțelege, cu atributele sale creștine) nu este deloc probat în argumente. Acesta este un exemplu izbitor despre felul în care într-o structură generală comandată de dogmele creștine despre Dumnezeu este introdus un discurs despre principiu în accepția sa filosofică.[9] Și pe linia platoniciană – ilustrată în vremea lui Toma de Bonaventura – întâlnim aceleași dificultăți de a relațio­na dogma și ideile filosofice; de exemplu, felul în care este conceput sufletul în plato­nism are o puternică influență asupra religiei/teologiei creștine până astăzi.[10]

Ne sunt mai familiare eforturile pe care le-au făcut filosofii, în special în perioada modernă, pentru a își pune în acord susținerile cu teologia/religia. Este un fapt acela că a existat o presiune instituțională asupra gândirii filosofice pentru a proceda în acest fel; dar este cel puțin la fel de adevărat că, din varii motive, filosofi importanți – Locke, Leibniz, Kant etc. – au făcut eforturi importante pentru a integra în gândirea lor princi­palele susți­neri ale teologiei/religiei.[11] Situația a fost chiar mai interesantă pentru acei filo­sofi care au studiat și istoria religiilor, având astfel obligația de a descrie cât mai adecvat diversele religii și în același timp de a pune în acord aceste descrieri cu proprii­le susțineri filosofi­ce. Probabil cel mai semnificativ din această perspectivă este efortul făcut de Hegel – în special în Prelegeri de filosofie a religiei, dar încă din Fenomeno­logia spiritului –, care se ocupă de o largă paletă de religii încercând să le interpreteze din perspectiva propriei filosofii. Pentru problema care ne interesează, este de maxim interes faptul că Hegel con­sideră că religia și filosofia[12] nu pot exista una fără alta, merg pari passu, Spiritul absolut, principiul panenteismului hegelian, este Dumne­zeu.[13]

O analiză amănunțită ar arăta că interpretările moderne filosofice ale religi­ei/teologiei o despecifică pe aceasta, în pofida eforturilor remarcabile ale lui Hegel de a compatibiliza dogmele esențiale, tainele, cu propria filosofie; avem tot atâtea variante de creștinism, cât filosofi importanți; desigur, cu excepția celor care, ca Nietzsche sau ca diverși pozitiviști, resping de plano teologia/religia. Eforturile făcute de filosofii moderni de a conjuga filosofia și teologia au aceeași frumusețe intelectuală a argumen­tării pe care o aveau eforturile teologilor medievali de a integra filosofia. Aceasta este ființa noastră culturală; este tradiția în care am crescut și cu siguranță aceasta cântărește mult în refuzul nostru de a ne pune o întrebare simplă: sunt cu adevărat compatibile susținerile dogmati­ce ale teologiei în materie de principiu cu susținerile filosofice? Ultimele secole au înre­gistrat un efort majoritar spre compatibilizare; efort pe care îl ilustrează și Petrovici.

Reducând problema la cea mai simplă expresie a ei: în diversele filosofii moder­ne în care apar interpretări ale religiei/teologiei se trece prin mecanisme hermeneutice diver­se peste diferența dintre enunțuri de tip dogmatic – Dumnezeu este principiul, Iisus este Dumnezeu, Iisus este Adevărul – și enunțuri supuse exigenței de coerență, logică, respec­tiv de a nu fi contrazise de experiență. Utilizarea metafizică a termenului adevăr cu refe­rire la o persoană înțeleasă ca principiu ridică, în opinia mea, dificultăți majore, dacă nu insurmontabile, în conjugarea lor cu utilizări epistemologice și metafi­zice ale termenului adevăr de tip filosofic. Grila de lectură propusă și evoluțiile discu­tate conduc la ideea că fiecare persoană care are atât angajamente filosofice, cât și reli­gioase trebuie să ia serios în considerare incompatibilitatea acestora în privința princi­piului. Este o cale dificilă care merge împotriva tradiției, care prezintă riscuri, dar meri­tă explorată.

Referințe bibliografice

Aquinas, St. Thomas, Summa Theologica, trad. Dominican Friars, Grand Rapids, Christian Classics, 2009.

Aristote, Oeuvres completes, trad. Richard Bodeus et al., ed. Pierre Pellegrin, Pa­ris, Flammarion, 2014.

Denzinger, Heinrich, Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, Freiburg im Breisgau, Herder, 2003.

Emperor, Julian, Works, I–III, London, Heinemann / New York, Macmillan, 1923.

Gilson, Etienne, L’esprit de la philosophie medieval, Paris, Vrin, 1969.

Hegel, G. W. F., Vorlesungen über die Philosophie der Religion, I–II, Frankfurt, Suhrkamp, 1986–1990.

Ivanka, Endre von, Plato Christianus, Einsiedeln, Johannes, 1990.

Jeremias, Joachim, Neutestamentliche Theologie. Erster Teil: Die Verkündigung Jesu, Gütersloh, Gerd Mohn, 1971.

Metzger, Paul Louis, How Hegelian is Christianity?, https://www.patheos.com.

Mironescu, Alexandru, Certitudine și Adevăr, Casa Școalelor, București, f.a. (1947).

Petrovici, Ion, Introducere în metafizică, București, Editura Casei Școalelor, 1929.

Plato, Complete Works, trad. G. M. A. Grube et al., ed. John M. Cooper, D. S. Hutchinson, Indianapolis, Hackett Publishing Company, 1997.

Russell, Bertrand, Why I am not a Christian, London, Routledge, 2004.

Williamson, Raymond K., An Introduction to Hegel’s Philosophy of Religion, SUNY Albany, Press, 1984.

Note

[1] De exemplu, nu poți avea în vedere teologia/religia creștină fără a lua în seamă dogmele ei, așa cum nu poți vorbi despre critica făcută de Carnap metafizicii fără a ține seamă de tipurile de enunțuri posibile în opinia acestuia.

[2] Folosesc termenul disciplină – adică ceea ce se predă de la unul la altul, se învață – pentru a ocoli aici discuțiile despre statutul diverselor entități pe care el le denumește (filosofie, știință, teolo­gie); oricât de importante ar fi aceste discuții, ele nu-și au locul aici; utilizarea termenului disciplină ne ferește de eventuale confuzii. De asemenea este evidentă convenția prin care mă refer la știință colectiv ca disciplină, când este știut că fiecare știință este o disciplină.

[3] Este vorba, în fond, doar de o schiță, câteva remarci despre cum se prezintă problema studia­tă atunci când o analizăm, pe cât se poate, fără a fi influențați de bogata și prestigioasa ei tradiție.

[4] Întreaga școală istorică despre Iisus, de exemplu, lucrează în universul datelor empirice cu un efort de cunoaștere științifică și o erudiție aproape de neîntâlnit în alte discipline. Dar, teologic nu aceasta este decisiv.

[5] Desigur, se pot formula contra-argumente: există un control din partea realității și a experien­ței asupra teoriilor noastre; există mari diferențe la nivelul consecințelor pe care le au diversele noas­tre produse teoretice, indiferent cărei discipline aparțin și cu atât mai mult între discipline; există un risc serios de relativism dacă acceptăm analiza propusă mai sus. Tuturor acestor argumente și altora asemenea le răspund doar că: oricare disciplină este un produs al omului care a integrat diverse condi­ționări, dar totuși, produs al omului; istoria acestor discipline dovedește că ele au funcționat în modul descris de mine; atrag atenția că descrierea mea vizează felul în care funcționează modul în care noi ne raportăm la lume și nu felul în care este aceasta în ea însăși. Mai clar spus, de exemplu, noi nu am lucrat cu atomi, obiecte care au protoni, neutroni etc. decât după ce am elaborat o teorie, deși, desigur, au fost multe observații despre atomii în ei înșiși care au cerut formularea unei asemenea teorii.

[6] De exemplu, la Niceea, subordinațianismul arian a fost una dintre propunerile respinse, chiar dacă ar fi fost mai ușor de compatibilizat cu exigențele logicii.

[7] Cauza cea mai probabilă a acestei evoluții este aceea că în Grecia post-clasică are loc un pro­ces de erodare a religiei care găsește un analogon în Europa modernă. Diferența remarcabilă este dată de conținutul celor două religii; Platon și Aristotel nu se simțeau în niciun fel datori față de compor­tamentele prea umane ale zeilor; în modernitate, chiar pentru un ateu activ ca Russell este dificil să nege valoarea morală a teologiei/religiei creștine.

[8] Cauza principală a acestei stări de lucruri este, în ambele cazuri, nevoia de legitimitate, de în­scriere în cultura dominantă a epocii. Dar sunt numeroase alte cauze, dintre care merită amintită situația per­sonalităților care, confruntându-se cu alegeri dificile, au preferat să găsească soluții de integrare.

[9] Oricât de provocatoare intelectual este această constatare, nu putem insista aici asupra ei, dar ea ar trebui să ne facă să medităm asupra succesului teologiei tomiste de a conjuga dogma și argu­mentarea filosofică, mai ales că acest pretins succes a transformat tomismul la sfârșitul secolului XIX pentru câteva decenii în doctrină oficială catolică.

[10] Nodul disputei este dacă sufletele sunt nemuritoare până la judecata finală sau se află în adormire.

[11] Mai sus m-am referit la felul în care analizează Petrovici diversele soluții propuse de mari fi­losofi acestei probleme.

[12] El se referă la propria filosofie ca standard ultim pentru orice filosofie.

[13] Merită amintit, fie și doar într-o notă, faptul că chiar din mediul teologic s-a acordat atâta importanță filosofiei hegeliene a religiei încât s-a răsturnat întrebarea comună: cât de creștin este Hegel?, formulându-se: cât de hegelian este creștinismul?

[Studii de istorie a filosofiei româneşti, vol. XVIII: Știință și metafizică. Ion Petrovici, Bucureşti, Editura Academiei Române, 2022, pp. 111–121]